"(...) um Deus avisado esconde-nos os acontecimentos do futuro sob uma noite espessa, e ri-se do mortal que se inquieta mais do que deve acerca do destino... é senhor de si próprio e passa a existência feliz quem pode dizer diariamente: que importa se amanhã Júpiter escurecer a atmosfera sob nuvens sombrias ou nos der um céu sereno; satisfeitos com o presente, evitemos Preocupar-nos com o futuro." (1580: 30)

E com nítido prazer zomba de Platão, não sem antes firmar sua fé no lance de dados: "quanto a mim, prefiro ainda resolver os meus negócios nos dados a fazê-lo pela interpretação dos sonhos". Citando o exemplo d’A República, a "eleição fortuita" de filhos de casamentos que deveriam se realizar por sorte, diz:

"(...) na realidade, em todos os governos sempre se entregou parte da autoridade ao acaso. Na República que Platão organiza a seu modo a decisão de vários atos importantes é-lhe atribuída." (1580:30)

Lembra ainda as inspirações de Sócrates, o "demônio familiar" que para Montaigne consistia provavelmente em "certas aspirações que se apresentavam a ele sem passar pela razão" (1580: 31).

Já em Montaigne pode-se ver sinais de uma, digamos, futura reversibilidade processual ondulando entre os termos opostos pela tradição. Diz: "(...) o destino apenas suscita o incidente; a nós é que cabe determinar a qualidade de seus efeitos" (1580: 33). Compreende-se o apreço e a afinidade de Merleau-Ponty com este campo de pensamentos que já emitia sinais no sentido da autonomia, do livre arbítrio e da potência do conhecimento para a conquista da liberdade.

Em "De como é preciso prudência no julgar os desígnios da Providência" [fim da página 103] (Cap. XXXII) diz direto: "no desconhecido situa-se o verdadeiro campo de ação da impostura" (1580: 110), além de terreno fértil para germinar a credulidade.

Se batalhas em idênticas circunstâncias são ora ganhas e ora perdidas, fica "difícil pesar as coisas divinas, sem as diminuir, unicamente com a nossa balança" (1580: 110).

Distanciado, diz: "Deus quer mostrar assim que os bons têm outra cousa a esperar e os maus outra a temer, que não as graças e desgraças deste mundo" (1580: 111).

É como se a Providência ganhasse outro estatuto, reinando em outro plano que não aquele onde opera a Fortuna. Mas (e eis aí a reversibilidade e a inarredável coexistência entre os pares) das graças e desgraças deste mundo, Deus, "delas dispõe, segundo seus desígnios impenetráveis, e nos tira desse modo os meios de nos vangloriarmos ou de as explorarmos" (1580: 111).

E diz mais:

"Enganam-se contudo os que se prevalecem disso para justificar os atos humanos; não invocam uma só prova a favor que não se apresentem imediatamente duas contra, e Santo Agostinho o demonstra vitoriosamente a seus contraditores. E uma questão que fo9e ao domínio da razão." (Montaigne, 1580: 111)

Eis aqui a providência metamorfoseando-se, astuta e reptícia, em Fortuna, a roda girando, girando acasos, já que seu caráter de imponderabilidade advém da incognoscibilidade do plano divino , o que eqüivale ao próprio jogo da Fortuna, pois "que homem pode saber o conselho de Deus? Quem pode alcançar o querer do Senhor?" (1580: 111).

Montaigne é um religioso singular e um cético peculiar. Mostra que necessidade e acaso atuam num mesmo plano, são forças em perene coexistência e reversibilidade - para usar por minha conta e risco os termos de Merleau-Ponty. Basta ver o título do Cap. XXXIV: "Não raro a Fortuna na razão se apóia".

Embora seja inconstante e imprevisível, ela é talentosa, age com arte e, contrariando certa tradição que lhe ata à doença, aos males e à irracionalidade, vemo-la "não raro retificar e corrigir os nossos projetos" e outras vezes revelar "particular bondade e devoção sem iguais" (1580: 113).

Em "Da incerteza dos nossos juízos" (Cap. XLVII), diz:

"Temos por hábito dizer, e com justeza, que os acontecimentos e suas conseqüências decorrem - particularmente na guerra - da Fortuna que não quer sujeitar-se às regras de nossa inteligência e de nossa razão(...). Dir-se-ia que essa influência se exerce sobre nossos projetos e deliberações; e que até os nossos raciocínios se ressentem da incerteza da sorte. Raciocinamos ao acaso e inconsideradamente, diz o Timeu de Platão, porque, como nós mesmos, é a nossa razão grandemente influenciada pelo acaso." (1580: 140)

Eis de novo, na desmontagem dos pólos, a reversibilidade presente.

Ocorre que não é só da Fortuna que provém o conhecimento, pois "quando a razão não basta apelamos para a experiência" ("Da Experiência", Cap. XIII). Mas a experiência é como a razão, que "assume tantas formas que não sabemos qual escolher" (1580: 481).

[fim da página 104]

Mais: "as conseqüências que procuramos tirar da comparação dos acontecimentos não oferecem segurança, porquanto não são jamais idênticas" já que "o que encontramos nas coisas mais semelhantes é a diversidade, a variedade".

Assim, "a diferença introduz-se por si só em nossas obras e nenhuma arte pode chegar à similitude" porque "a semelhança não unifica na mesma proporção em que a dessemelhança diversifica", pois "a natureza parece ter-se esforçado por não criar duas coisas idênticas" (1580: 481).

Um atualíssimo filósofo da dúvida, da recusa às sínteses generalizantes e apaziguadoras, cultor da multiplicidade, diríamos hoje. Como no exemplo dos legisladores que selecionam "cem mil espécies e fatos específicos" para "provê-los de cem mil leis". Nem os números estão "em proporção com a diversidade infinita dos atos humanos, nem a multiplicidade de nossas invenções alcançará jamais a variedade dos exemplos. (...) Pouca relação existe entre nossos atos, sempre em perpétua transformação, e as leis que são fixas e estáticas" (1580: 482).

Um filósofo das dimensões micro? "Cada pé requer um sapato, cada caso uma soluço". Ou do puro relativismo sustentado pelo seu ceticismo não-dogmático?

É possível encontrar noções e atmosferas de Montaigne em Freud, Deleuze e Foucault: teriam sido seus leitores?

A riqueza de Montaigne provém também da surpresa de sua escrita: quando pensamos que ele penderá para um pólo de pronto retorna o "outro lado", como a morte para a vida , a saúde para a doença, a constância no caos, o risco de se perder no plural. Citando Sêneca, "tudo o que se divide até se reduzir a pá, faz-se confuso"; e Quintiliano, "as dificuldades nascem das doutrinas", Montaigne acautela-se: "sabemos por experiência que a pluralidade de interpretações dissipa e desagrega a verdade" (1580: 482).

Pensador para quem buscar conhecimento se dá sempre na forma de "um movimento irregular , perpétuo, sem molde e sem objetivo, cujas invenções se estimulam, se sucedem e se criam mutuamente" considera que "fragmentamos a matérias de um assunto fazemos mil e caímos, multiplicando-as e dividindo-os, nessa infinidade de Átomos que imaginara Epicuro" (1580: 483).

Por tudo isto dirá que sua melhor qualidade consiste em "ser flexível e pouco obstinado", flexibilidade que, se pensada no plano da atitude de conhecimento, encontra em Merleau-Ponty certamente um aliado. Reversibilidade, coexistência de díspares, irredutibilidade do entrelaçado corpo-mundo às grandes malhas da razão raciocinante, são campos nocionais solidários aos que vimos percorrendo nos do filósofo do século XVI.

E evidentemente guardadas diferenças. Só o hábito, o costume e o envelhecimento contém o exercício desta multiplicidade-Montaigne educado "no amor à liberdade e à indiferença" (1580: 490).

Fértil é ver porém como os próprios hábitos esbarram na reversibilidade, transmudando-se:

"Apeguemo-nos com todas as nossas forças ao que possuímos; em geral nós nos enrijecemos obstinando-nos , e corrigimos nosso temperamento (...) Devemos adotar as melhores regras, mas não nos submetermos a elas, salvo aquelas cuja observação é obrigatória e útil." (1580: 490)

[fim da página 105]

Mas até para esvaziar diariamente os intestinos não deve ninguém escravizar-se a ele, com fixações e inibições quando contrariam o hábito, dirá Montaigne praticando de novo o que chamo reversibilidade:

"(...) detesto os remédios, mais importunos do que as doenças. Ter cólicas e ser forçado a não comer ostras são dois males em vez de um; a doença magoa-nos por um lado, a dieta por outro. E, se temos que enfrentar certos aborrecimentos, enfrentemo-lo ao menos depois de atender ao prazer." (1580: 491)

Dignificar a experiência. Não supervalorizar o saber exterior, como se o médico pudesse saber mais sobre a dinâmica das dores, dos cuidados e dos prazeres do corpo de Montaigne do que ele próprio. A sabedoria não prescinde da experiência e do autoconhecimento.

O estilo livre e assistemático dos Ensaios provavelmente seduziu Merleau-Ponty. A própria Marilena Chauí ao denunciar e descrever a lógica e o funcionamento perversamente interessado dos "discursos competentes" parece ecoar estas reflexões (anteriores à Foucault) de Montaigne; além, claro, de Merleau-Ponty, realçando a dignidade ontológica do sensível como modos de contrapor-se aos vários e poderosos pensamentos de sobrevôo hegemônicos na cultura (Chauí, 1980).

Por outro lado, parece haver uma crença algo estóica na possibilidade de harmonia entre a natureza e nós, "porque não há anseio, por estranho e pernicioso que seja, que a natureza não acomode em proveito nosso" (Montaigne, 1580: 491). Confiança nos benefícios contidos nas mistérios da natureza? "Deixemos que a natureza aja por si; ela entende melhor do que nós de seus negócios" (Montaigne, 1580: 492).

Em Montaigne apreender os contrastes e ambigüidades - da experiência como do mundo - é, sobretudo, compreendê-los como mistura:

"É necessário aprender a sofrer o que não há como evitar. Nossa vida, como a harmonia dos mundos, ë composta de elementos contrários e tons variados doces e estridentes, agudos e surdos, frágeis e graves; que partido deles tiraria o músico que gostasse de uns e renegasse os outros? Cumpre-lhe empregá-los todos e misturados. Assim devemos fazer com os bens e males que são parte integrante e nossa vida; nosso ser só é possível com essa mistura." (1580: 492)

Tal compreensão implica num permanente exercício de aprendizagem, e abertura perceptiva, de modo a acolher a coexistência de dispares e das reversibilidades. Simultaneamente crença na força plasmadora do hábito, e crença na constância das sábias lições da natureza. Flexibilidade, conhecimento de si pela experiência, esta sim mote de reflexão cuja mutabilidade inscreve-se na própria mobilidade que a define.

Eis a inarredável coexistência entrelaçando o filósofo ("tudo discorda em harmonia universal" diz o verso de Caetano Veloso apropriado à atmosfera de Montaigne), para quem a razão não é capaz de provar o que quer que seja, ele para sempre em estado ambíguo de conservação e reversibilidade. O mesmo e no entanto já sendo o outro:

[fim da página 106]

"Há tanta diferença dentro de nós mesmos, quanto entre nós e os outros. Quer o homem se julgue assim, quer de outra maneira, é ele mesmo um ser multiforme, não um só, mas muitos de cada vez, sem jamais poder se compreender." (Chauí, 1987: XVI)

"O conhecimento de si em Montaigne é diálogo consigo, é uma interrogação endereçada a esse ser opaco que ele é e de quem ele espera resposta; é como que um ‘ensaio’ ou uma experiência de si mesmo." (1960: 324)

Também a propósito das reflexões em torno do corpo Merleau-Ponty encontra manancial de onde prosseguir em suas próprias investigações, celebrando o fato de que, diferentemente de Descartes, "a mistura de alma e do corpo é o domínio de Montaigne" (1960: 327).

Os exemplos de afinidade, o recorte de um certo pertencimento ao mesmo campo epistemológico no Montaigne-retomado-por-Merleau-Ponty se multiplicariam a ponto de perdermos o eixo de nosso tema. Voltemos então a quando, por exemplo, Merleau-Ponty reafirma a inclinação de Montaigne pelo tempo e pela história como contingência. Para ele, a meditação da morte por Montaigne "nos ensina melhor do que nenhum episódio da vida o acaso fundamental que nos fez aparecer e nos fará desaparecer" (1960: 329, grifo meu).

Porque se trata unicamente de descrever o homem como problema é que vibra a idéia "de uma busca sem descoberta, de uma caçada sem presa, que não é o vicio de um diletante, e sim o único método conveniente quando se trata de descrever o homem" (Merleau-Ponty, 1960: 329).

Estará ele então sempre atento ao que há de fortuito e inacabado no homem, visto que nossa inerência terrestre é o fundamento seja da moral seja do conhecimento. Nada de além-humano. Como com a religião, que só conserva legitimidade sob a condição de permanecer sem resposta, nossa relação com o Estado também participa "no número desses aparelhos exteriores aos quais nos encontramos ligados por acaso e de que devemos usar segundo sua lei, sem lhes introduzir nada de nós mesmas" (Merleau-Ponty, 1960: 333-334).

Incapazes de autonomia, pois que muitas coisas estão fora do nosso alcance, despidos de importância depois das limitadoras porém elucidativas experiências em cargos públicos, não seria melhor, pergunta-se Montaigne, a reclusão, de onde melhor compreender como a contingência se faz ação, a práxis pode pautar-se numa ética, inclusive política?

Comum também a Bacon e Maquiavel, a herança da concepção aristotélica da Fortuna reencontra-se, retomada na questão romana (virtù versus fortuna) sob a asserção "o homem é o arquiteto de sua própria Fortuna", compartilhada por Montaigne. (n .a. Chauí)

Como para Maquiavel, a Fortuna seria uma espécie de "limite que nós colocamos para a nossa liberdade" (n .a. Chauí), dirá Montaigne que "é absurdo querer regrar pela razão uma história que é feita de acasos" (Merleau-Ponty, 1960: 335) e "jamais a previsão e as leis poderão igualar a variedade dos casos, jamais a razão poderá pensar a vida pública" (Merleau-Ponty, 1960: 335). Há uma mescla de aceitação e reversão dela em atividade cujo limite é aqui o costume, o hábito, a aceitação tanto das leis quanto de sua insuficiência neste pensamento que é [fim da página 108] pensamento da dúvida e assentimento do imponderável.

Merleau-Ponty atualiza o que em vários momentos da obra de Montaigne é apenas descrição "irrefletida", ou, melhor dizendo, que não leva até ao limite da conceituação formulações aparentemente conservadoras ou meramente solipsistas.

Como em Montaigne há muitas variações em suas falas sobre o amor, a amizade e a política, Merleau-Ponty repõe o ponto de vista do filósofo para além da aparente contradição ou incoerência. Diz:

"Não que se tenha simplesmente contradito. Mas porque a divisão estóica do exterior e do interior, da necessidade e da liberdade, é abstrata, ou destrói-se a si mesma, e porque estamos indivisivelmente dentro e fora. Não se pode obedecer sempre se se despreza, desprezar sempre se se obedece" (Merleau-Ponty, 1960: 336)

Em Merleau-Ponty "a idéia de reversibilidade vibra na radicalidade da restituição", segundo Luiz Orlandi, que descreve-a como sendo esta "atmosfera de promiscuidade levando tremor e febre à pertinência dos recortes". Percorrendo a idéia de desvio e de reversibilidade em Le visible et l’invisible, ele dirá:

"(...) reversibilidade é o fenômeno a que se chega e do qual é dito ser ele a verdade última, uma verdade não estabelecida e que, na linguagem, anuncia-se como entre-signos ou entremeio dizente; no jogo do desvio dimensional, há reversibilidade entre isto e Isto, pois todo si é capaz de Si, é capaz de dimensionalidade; finalmente, há reversibilidade de dimensões, esta selvageria da verdade última." (Orlandi, 1980: 256-257)

De modo que "pelo corpo, corpóreo e linguageiro, presos ao seu enigma, participamos da intimidade desses jogos" (Orlandi, 1980: 257).

Reversibilidade: inerência de um no outro, entrelaço, quiasma. Onde, diz Marilena Chauí, procurando "captar o movimento de um pensar que se fazia pensamento", neste caso, em Montaigne, diz sobre a filosofia merleau-pontyana:

"a simultaneidade de presença e ausência, visibilidade e invisibilidade, perfeição e inacabamento, totalidade e abertura, tecido conjuntivo e diferenciado do mundo foi sempre recalcada pela filosofia que não podia então nomeá-la. É ela que Merleau-Ponty nomeia como carne (chair) e quiasma, procurando para a primeira um equivalente na velha palavra ‘elemento’ - água, ar, terra, fogo - e para o segundo, uma figura de linguagem - o entrecruzamento." (Chauí, 1983: 209)

Enfim, é somente com a descoberta "da experiência como reversibilidade, transitividade e reflexão carnal que encontra plena expressão filosófica" (Chauí, 1983: 209).

Na verdade é o "movimento de um pensar que se fazia pensamento", diz Chauí (1983: 193). O que se reanima aí, já que para Merleau-Ponty pensar não é possuir objetos de pensamento, mas circunscrever um campo de pensamentos.

É assim que para Merleau-Ponty duvidar é antes ação do que imobilismo ou cinismo. é, "no ponto fixo de que necessitamos, se quisermos deter a nossa [fim da página 109] versatilidade", "reencontrar o natural, a ingenuidade, a ignorância, é então reencontrar a graça das primeiras certezas, na dúvida que as cerca e as torna visíveis" (1960: 339).

A liberdade em Montaigne, terreno em que só se exercita contendo-se nos limites da obediência (algo irônica?) aos costumes e as leis é, digamos, mais conservadora da que se vê em Sartre. Mas Merleau-Ponty extrai ainda uma espécie de impensado em Montaigne, para realçar que graças a ele aprendemos que sempre colocamos as questões como se estas fossem universais, como se num instante escolhêssemos, como nosso bem, o de todos os homens. "E se fosse um preconceito?", pergunta o contemporâneo de Sartre, cuja interrogação parece estar implícita não só na noção de pensamento de sobrevôo merleau-pontyano mas nas posteriores reflexões de Foucault e Deleuze em torno do papel do intelectual quando reconhecem, na "microfísica do poder" que, no limite, é uma "indignidade falar em nome dos outros".

Na verdade, outro ponto de atualidade de Montaigne reside na conclusão de Merleau-Ponty, para quem o "filósofo ‘cético’ do séc. XVI" percebeu "o vínculo ambíguo que o prendia a elas [as coisas]. Percebeu que não há que escolher entre si - e as coisas" (1960: 346-347).

De outra parte, não será a reflexão de Montaigne sobre o Tempo mais própria e diretamente ligada à meditação e à crítica da meditação sobre a morte , diferentemente do que ocorre em Maquiavel para quem "é o tempo quem define a qualidade do acontecimento e da ação" (cf. n. a. Chauí)?

Lefort parece ter razão quando diz que "o momento final do Renascimento é a decomposição da idéia de Fortuna já que a emergência da figura do sujeito histórico transtorna as visões anteriores" (n. a. Chauí).

Por outro lado, pode-se dizer que em Montaigne o costume é uma forma de duração do hábito, do comportamento sedimentado ao longo do tempo. Mas que a melhor parte do homem, como para Bacon, é quando ele está na privação, na paixão ou no estudo, pois é justamente quando está suspenso nele o costume.

Hábito e costume, também, confirma Marilena, "destróem a idéia de natureza humana universal e necessária; além disso a noção de essência, como em Maquiavel, é desfeita" (n. a. Chauí).

De modo que nossa relação com a Fortuna dá-se porque somos seres essencialmente temporais.

Tanto Bacon como Maquiavel e Montaigne , segundo Chauí, desfazem os pares da tradição. E importante: os pares se tornam relações, do homem consigo, com o outro, com o Tempo. Desessencializam e dessubstancializam o homem. Não há índole natural, a natureza é variação, acontecimento, e a sociedade e a política se exercem no universo dos costumes, na relação com os outros. Desfaz-se, enfim, a transcendência divina (n .a. Chauí) .

Em relação propriamente à dupla face do tempo, há que se introduzir aí um conceito alargado e talvez já fora do contexto das oposições destino/ contingência, acaso/ fortuna, que é o de liberdade. Penso que nas exceções (três) que Marilena concede em sua preciosa síntese (ver nota) o conceito de Merleau-Ponty estaria embutido na idéia sartreana de liberdade.

Segundo Sartre, " o existente faz a si mesmo ao mesmo tempo que é a sua ‘situação’ e esta situação depende, em última instância, dele mesmo. Ele retoma a fórmula [fim da página 110] de Lequier: ‘Fazer e, ao fazer, fazer-se’. A liberdade é possível apenas porque o homem não tem essência que o delimite" (Sartre, "O existencialismo é um humanismo"). Mais: "ele julga em última instância e na angústia" ou então "transcende a si próprio num mundo de onde Deus parece estar ausente, em direção ao futuro, aos outros, ao mundo, ao ser" (Lalande, 1993: 364-365).

É exatamente o oposto daquilo que muitas vezes Montaigne experienciando escreveu: "Muitas vezes faltou-me a fortuna, mas por vezes também a resolução", e talvez o lugar mesmo da angústia sartreana.

Contemporaneamente, é como se o debate estivesse algo saturado, pendido talvez para sempre para o pólo problemático e com ar de "pós-moderno" do acaso e da contingência - descartando-se aí o termo fortuna por estar preso demais à remissão a um debate clássico envolto em mitologias a que os termos acaso e contingência não precisam se remeter.

Pensado no presente, a idéia de necessidade ou destino, exceto pelas vias religiosas, constituiu-se num modo global de inteligibilidade histórica, de apreensão hegeliana da totalidade, ou de tomada de posição e decifração do movimento histórico e suas necessárias dialéticas.

Se na Renascença o debate se atualizava nos termos de deliberação racional, "livre arbítrio" versus "crença num poder exterior" (seja a vontade divina seja a Fortuna - ainda que imprevisível, mas de qualquer modo alheia e à revelia da vontade humana) digamos, que antes da avalancha pós-moderna, um rico debate também tensionava duas distinções, radicalizando suas definições, e articulações recíprocas.

Partindo do presente, podemos puxar um fio merleau-pontyano, que possa repor a atualidade de Montaigne e formular uma provisória conclusão sobre a pertinência da questão, e seu possível interesse, nestes tempos de ilusões perdidas e de desregramento (com poros de cinismo) dos sentidos, como se o rio do acaso jorrasse vitoriosamente sobre as grades da deliberação racional que detectavam necessidades e destinos, e, mais modernamente, determinações.

Penso em Merleau-Ponty quando reflete, num belíssimo trecho de A Dúvida de Cézanne, sobre os conceitos de determinação e liberdade. Sobre a determinação diz o filósofo:

"Dizer que acima de tudo somos o desígnio de um futuro implica dizer que nosso projeto está já designado com nossas primeiras maneiras de ser, que a escolha está já feita em nosso primeiro sopro." (Merleau-Ponty, 1980: 122)

Vamos encontrar aqui um campo evidentemente novo complicando o debate, o da psicanálise, ausente na tradição.

De tal modo que, para pensar a liberdade, Merleau-Ponty tematiza, preservando e apontando-lhe alguns equívocos, a psicanálise que, para ele, "não impossibilita a liberdade" mas "ensina-nos a concebê-la concretamente como retomada criativa de nós mesmos, a nós mesmos, finalmente sempre fiel" (1980: 125).

Mas Merleau-Ponty sabe como poucos escapar do enrijecimento das polaridades e dos dogmatismos rivais. Daí extrair no entremeio, e quanto à determinação ou a liberdade, ele reatar a inarredável coexistência destas duas forças, dizendo:

[fim da página 111]

"Se há uma verdadeira liberdade, só pode existir no percurso da vida, pela superação da situação de partida e sem que deixemos, contudo, de ser o mesmo - eis o problema." (1980: 123)