Gianni Vattimo.
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Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?
Hoy día se habla mucho de posmodernidad; más aún se habla tanto
de ella que ha venido a ser casi obligatorio guardar una distancia frente a
este concepto, considerarlo una moda pasajera, declararlo una vez más concepto
"superado"... Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo
un sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que
vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los
medios de comunicación ("mass media").
Ante todo, hablamos de posmoderno porque consideramos que, en algún aspecto
suyo esencial, la modernidad ha concluido.
El sentido en que puede decirse que la modernidad ha concluido depende de la
que se entienda por modernidad. Creo que, entre las muchas definiciones, hay
una en la que podemos llegar a un acuerdo: la modernidad es la época en la que
el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. En italiano y en
otras muchas lenguas, según creo, es todavía una ofensa llamarle a uno "reaccionario",
es decir, adherido a los valores del pasado, a la tradición, a formas "superadas"
de pensar. Más o menos, esta consideración "eulógica", elogiosa, del ser moderno
es lo que, a mi parecer, caracteriza toda la cultura moderna. Esta actitud no
es tan evidente descae fines del "Quattrocento" (fecha en que "oficialmente"
se pone el comienzo de la edad moderna), aun cuando desde entonces, por ejemplo
en la nueva manera de considerar al artista como genio creador, gana terreno
un culto cada vez más intenso por lo nuevo, por lo original, etc., que no existía
en las épocas precedentes (en las que, al contrario, la imitación de los modelos
era un elemento de suma importancia). Con el paso de los siglos se hará cada
vez más claro que el culto por lo nuevo y por lo original en el arte se vincula
a una perspectiva más general que, como sucede en la época de la Ilustración,
considera la historia humana como un proceso progresivo de emancipación, como
la realización cada vez más perfecta del hombre ideal (el libro de Lessing sobre
La educación del género humano, 1780, es una expresión típica de esta perspectiva).
Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor
lo que es más "avanzado" en el camino hacia la conclusión, lo que está más cerca
del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización
progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver
como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede hablar de progreso.
Pues bien, en la hipótesis que yo propongo, la modernidad deja de existir cuando
-por múltiples razones- desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia
como una entidad unitaria. Tal concepción de la historia, en efecto, implicaba
la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen y ordenan los acontecimientos.
Nosotros concebimos la historia como ordenada en torno al año del nacimiento
de Cristo, y más específicamente, como una concatenación de las vicisitudes
de las naciones situadas en la zona "central", del Occidente, que representa
el lugar propio de la civilización, fuera de la cual están los hombres primitivos,
las naciones "en vías de desarrollo", etc. La filosofía surgida entre los siglos
XIX y XX ha criticado radicalmente la idea de historia unitaria y ha puesto
de manifiesto cabalmente el carácter ideológico de estas representaciones.
Así, Walter Benjamin, en un breve escrito del año 1938 ("Tesis sobre la filosofía
de la historia"), sostenía que la historia concebida como un decurso unitario
es una representación del pasado construida por los grupos y las clases sociales
dominantes. ¿Qué es, en efecto, lo que se transmite del pasado? No todo lo que
ha acontecido, sino sólo lo que parece relevante. Por ejemplo, en la es- cuela
aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones;
pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el
modo de vivir la sensuali- dad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que
habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles,
de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio,
los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideraban "bajos" no
hacen historia...
Si se desarrollan observaciones como éstas (siguiendo un camino iniciado por
Marx y por Nietzsche, antes que por Benjamin), se llega a disolver la idea de
historia entendida como decurso unitario. No existe una historia única, existen
imágenes del pasado pro- puestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio
pensar que exista un punto de vista supremo, comprehensivo, capaz de unificar
todos los demás (como sería "la historia" que engloba la historia del arte,
de la literatura, de las guerras, de la sensualidad, etc.).
La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso:
si no hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podrá ni siquiera
sostener que avanzan hacia un fin, que realizan un plan racional de mejora,
de educación, de emancipación. Por lo demás, el fin que la modernidad pensaba
que dirigía el curso de los acontecimientos era también una representación proyectada
desde el punto de vista de un cierto ideal del hombre. Filósofos de la ilustración,
Hegel, Marx, positivistas, historicistas de todo tipo pensaban más o menos todos
ellos del mismo modo que el sentido de la historia era la realización de la
civilización, es decir, de la forma del hombre europeo moderno. Como la historia
se concibe unitariamente a partir sólo de un punto de vista determinado que
se pone en el centro (bien sea la venida de Cristo o el Sacro Romano Imperio,
etc.), así también el progreso se concibe sólo asumiendo como criterio un determinado
ideal del hombre; pero habida cuenta que en la modernidad ha sido siempre el
del hombre moderno europeo -como diciendo: nosotros los europeos somos la mejor
forma de humanidad-, todo el decurso de la historia se ordena según que realice
más o menos completamente este ideal...
Teniendo todo esto en cuenta, se comprende también que la crisis actual de la
concepción unitaria de la historia, la consiguiente crisis de la idea de progreso
y el ocaso de la modernidad no son solamente acontecimientos determinados por
transformaciones teóricas, por las críticas que el historicismo decimonónico
(idealista, positivista, marxista, etc.) ha padecido en el plano de las ideas.
Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los pueblos "primitivos", los así
llamados, colonizados por los europeos en nombre del buen derecho de la civilización
"superior" y más desarrollada, se han rebelado y han vuelto problemática de
hecho una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se
ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor,
pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera
del hombre, de todo hombre...
Juntamente con el final del colonialismo y del imperialismo ha habido otro,
gran factor decisivo para disolver la idea de historia y acabar con la modernidad:
a saber, la irrupción de la sociedad de la comunicación. Llegamos así al segundo
punto de esta conferencia, el que se refiere a la "sociedad transparente". Como
se habrá observado, la expresión "sociedad transparente" aparece ya en el título
con un signo de interrogación. Lo que trato de defender es lo siguiente: a)
que en el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeñan un papel determinante
los medios de comunicación; b) que esos medios caracterizan a esta sociedad
no como una sociedad más "transparente", más consciente de sí, más "ilustrada",
sino como una sociedad más compleja, incluso caótica, y, por último, c) que
precisamente en este relativo "caos" residen nuestras esperanzas de emancipación.
Ante todo: la imposibilidad de concebir la historia como un decurso unitario,
imposibilidad que, según la tesis aquí defendida, da lugar al ocaso de la modernidad,
no surge solamente de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeo:
es también, y quizás en mayor medida, el resultado de la irrupción de los medios
de comunicación social. Estos medios -prensa, radio, tele- visión, en general
todo aquello que en italiano se llama "telemática" han sido la causa determinante
de la disolución de los puntos de vista centrales de lo que un filósofo francés,
Jean François Lyotard, llama los grandes relatos. Este efecto de los medios
de comunica- ción es exactamente el reverso de la imagen que se hacía de ellos
todavía un filósofo como Theodor Adorno. Apoyado en su experiencia de vida en
Estados Unidos durante la segunda guerra mundial, Adorno, en obras como Dialéctica
de la Ilustración (escrita en colaboración con Max Horkheimer) y Minima moralia,
preveía que la radio (más tarde también la televisión) tendría el efecto de
producir una homologación general de la sociedad, haciendo posible e incluso
favoreciendo, por una especie de tendencia propia demoníaca interna, la formación
de dictaduras y gobiernos totalitarios capaces -como el "Gran Hermano" de George
Orwell en 1984- de ejercer un control exhaustivo sobre los ciudadanos por medio
de una distribución de slogans publicitarios, propaganda (comercial no menos
que política), concepciones estereotipadas del mundo... Pero, lo que de hecho
ha acontecido, a pesar de todos los esfuerzos de los monopolios y de las grandes
centrales capitalistas, ha sido más bien que radio, televisión, prensa han venido
a ser elementos de una explosión y multiplicación general de Weltanschauungen,
de concepciones del mundo. En los Estados Unidos de los últimos decenios han
tomado la palabra minorías de todas clases, se han presentado a la palestra
de la opinión pública culturas y sub-culturas de toda índole.
Se puede objetar ciertamente que a esta toma de la palabra no ha correspondido
una verdadera emancipación política -el poder eco- nómico está todavía en manos
del gran capital, etc. Puede se -no quiero alargar aquí demasiado la discusión
sobre esa materia. Pero el hecho es que la lógica misma del "mercado" de la
información postula una ampliación continua de este mercado y exige en consecuencia
que "todo", en cierto modo, venga a ser objeto de comunicación... Esta multiplicación
vertiginosa de las comunicaciones, este número creciente de sub-culturas que
toman la palabra, es el efecto más evidente de los medios de comunicación y
es a su vez el hecho que, enlazado con el ocaso o, al menos, la transformación
radical del imperialismo europeo, determina el paso de nuestra sociedad a la
posmodernidad. El Occidente vive una situación explosiva, una pluralización
irresistible no sólo en comparación con otros universos culturales (el "tercer
mundo", por ejemplo) sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible
concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios. La sociedad
de los medios dc comunicación, precisamente por estas razones, es lo más opuesto
a una sociedad más ilustrada, más "educada" (en el sentido de Lessing, o de
Hegel, e incluso de Comte y de Marx); los medios de comunicación que en teoría
hacen posible una información "en tiempo real" de todo lo que acontece en el
mundo, podrían parecer en realidad como una especie de realización práctica
del Espíritu Absoluto de Hegel, es decir, una autoconciencia perfecta de toda
la humanidad, la coin- cidencia entre lo que acontece, la historia, y la consciencia
del hombre. Mirándolo bien, críticos de inspiración hegeliana y marxista, como
adorno, razonan pensando cabalmente en este modelo y fundamentan su pesimismo
en el hecho de que tal modelo (por culpa, en el fondo, del mercado) no se realiza
como pudiera, o se realiza de un modo pervertido y caricaturesco (como en el
mundo homologado, quizás incluso "feliz" a causa de la manipulación de los deseos,
y dominado por el "Gran Hermano"). Pero la liberación de todas esas múltiples
culturas y Weltanschauungen, hecha posible por los medios de comunicación, ha
olvidado precisamente el ideal de una sociedad transparente: ¿qué sentido tendría
la libertad de información, aunque no fuera más que la existencia de más canales
de radio y de televisión, en un mundo en que la norma fuese la reproducción
exacta de la realidad, la perfecta objetividad, la identificación total del
mapa con el territorio? De hecho, intensificar las posibilidades de información
acerca de la realidad en sus más variados aspectos hace siempre menos concebible
la idea misma de una realidad. Se lleva a efecto quizás en el mundo de los medios
de comunicación una "profecía" de Nietzsche: el mundo real a la postre se convierte
en fábula. Si tenemos una idea de la reaildad, no puede entenderse ésta, en
nuestra situación de existencia moderna tardía, como el dato objetivo que está
por debajo, más allá, etc., de las imágenes que de él nos dan los medios de
comunicación.
¿Cómo y dónde podremos alcanzar tal realidad "en sí misma"? La realidad, para
nosotros, es más bien el resultado de cruzarse y "con- taminarse" (en el sentido
latino) las múltiples imágenes interpretaciones, reconstrucciones que distribuyen
los medios de comunicación en competencia mutua y, desde luego, sin coor- dinación
"central" alguna. A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer
una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación,
en lugar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliegue total de la
autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas
(bien sea el Espíritu Absoluto de Hegel o el hombre liberado de la ideología
como lo concibe Marx), se abre camino un ideal de emancipación que tiene en
su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en defìnitiva, la
erosión del mismo "principio de realidad". El hombre de hoy puede finalmente
llegar a ser consciente de que la perfecta libertad no es la de Spinoza, no
consiste -como ha señalado siempre la metafísica- en conocer la estructura necesaria
de lo real para adecuarse a ella. Toda la importancia de las enseñanzas filosóficas
de autores como Nietzsche o Heidegger esta aquí, en el hecho de que estos autores
nos ofrecen los instrumentos para comprender el sentido emancipante del final
de la modernidad y de su idea de historia. Nietzsche, en efecto, ha demostrado
que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un principio
(tal es la imagen que la metafísica que ha hecho siempre del mundo) es sólo
un mito "asegurador(' propio de una humanidad todavía primitiva y bárbara: la
metafísica es todavía un modo violento de reaccionar ante una situación de peligro
y de violencia; trata, en efecto, de adueñarse de la realidad con un "golpe
sorpresa", echando mano (o haciéndose la ilusión de echar mano) del principio
primero del que depende todo (y asegurándose por tanto ilusoriamente el dominio
de los acontecimientos...). Heidegger, siguiendo en esta línea de Nietzsche,
ha demostrado que concebir el ser como un principio fundamental y la realidad
como un sistema racional de causas y efectos no es sino un modo de hacer extensivo
a todo el ser el modelo de objetividad "científica", de una mentalidad que,
para poder dominar y organizar rigurosamente todas las cosas, las tiene que
reducir al nivel de puras apariencias mensurables, manipulables, sustituibles,
reduciendo finalmente a este nivel incluso al hombre mismo, su interioridad,
su historicidad...
Por consiguiente, si con la multiplicación de las imágenes del mundo perdemos
el "sentido de la realidad", como se dice, no es en fin de cuentas una gran
pérdida. Por una especie de perversión de la lógica interna, el Mundo de los
objetos mensurables y manipulables por la ciencia técnica (el mundo de lo real,
según la metafísica) ha venido a ser el mundo de las mercaderías, de las imágenes,
el mundo fantasmagórico de los medios de comunicación. ¿Tendremos que contraponer
a este mun- do la nostalgia de una realidad sólida, unitaria, estable y "autorizada"?
Semejante nostalgia corre el peligro de transformarse continuamente en una actitud
neurótica, en el esfuerzo por re- construir el mundo de nuestra infancia, donde
la autoridad familiar era a la vez amenazante y aseguradora... Pero, ¿en qué
consiste más específicamente el posible alcance emancipador, liberador, de la
pérdida del sentido de la realidad, de la verdadera y propia erosión del principio
de realidad en el mundo de los medios de comunicación? Aquí, la emancipación
consiste más bien en el desarraigo (dépaysement) que es también, y al mismo
tiempo, liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que podríamos
llamar en síntesis el dialecto. Una vez desaparecida la idea de una racionalidad
central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como
una multiplicidad de racionalidades "locales" -minorías étnicas, sexuales, religiosas,
culturales o estéticas (como los punk, por ejemplo)-, que toman la palabra y
dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo existe
una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas
las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes.
Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente
el abandono de toda regla, la manifestación irracional de la espontaneidad:
también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren
la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación
de las diversidades es un acto por el cual éstas "toman la palabra", se presentan,
es decir, se "ponen en forma" de manera que pueden hacerse reconocer; algo totalmente
distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad .
El efecto emancipante de la liberación de las racionalidades locales no es,
sin embargo, solamente garantizar a cada uno una posibilidad más completa de
reconocimiento y de "autenticidad"; como si la emancipación consistiese en manifestar
fìnalmente lo que cada uno es "de verdad" (en términos todavía metafísicos,
spinozianos): negro, mujer, homosexual, protestante, etc. La causa emancipante
de la liberación de ]as diferencias y de los "dialectos" consiste más bien en
el compendioso efecto de desarraigo que acompaña al primer efecto de identificación.
Si, en fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo dedialectos, seré también
consciente de que no es la única lengua, sino cabalmente un dialecto más entre
otros muchos. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, estéticos, políticos,
étnicos- en este mundo de culturas plurales, tendré también una conciencia aguda
de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas, comenzando
por el mío.
Es lo que Nietzsche, en una pagina de la Gaïa Ciencia, llama "continuar soñando
sabiendo que estoy soñando". ¿Es posible algo por el estilo? La esencia de lo
Nietzsche llamó el "superhombre", el Uebermensch, está aquí plenamente; y es
el cometido que él asigna a la humanidad del futuro, precisamente en el mundo
de la comunicación intensificada. Un ejemplo de lo que significa el efecto emancipante
de la "confusión" de los dialectos se puede encontrar en la descripción de la
experiencia estética que da Wilhelm Dilthey (una descripción que, a mi parecer,
sigue siendo decisiva también para Heidegger).
Dilthey piensa que el encuentro con la obra de arte (como, por lo demás, el
mismo conocimiento de la historia) es un modo de hacer experiencia, con la imaginación,
de otras formas de existencia, de otros modos de vida diversos de aquél en el
que de hecho nos deslizamos en nuestra vida concreta de cada día. Cada uno de
nosotros, a medida que vamos madurando, restringimos los propios horizontes
de la vida, nos especializamos, nos cerramos dentro de una esfera determinada
de afectos, intereses, conocimientos. La experiencia estética nos hace vivir
otros mundos posibles, mostrándonos así también la contingencia, relatividad,
finitud del mundo dentro del cual estamos encerrados. (Algo parecido se encuentra
también en Wittgenstein...)
En la sociedad de la comunicación generalizada y de la pluralidad de culturas,
el encuentro con otros mundos y formas de vida es quizás menos imaginario de
lo que era para Dilthey: las "otras" posibilidades de existencia se llevan a
efecto bajo nuestros ojos, son aquéllas que están representadas por los múltiples
"dialectos", y también por los universos culturales que nos hacen accesibles
la antropología y la etnología. Vivir en este mundo múltiple significa hacer
experiencia de la libertad entendida como oscilación continua entre pertenencia
y desasimiento.
Se trata de una libertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios
no está garantizado, es solamente una posibilidad que se ha de reconocer y cultivar
(los medios pueden también ser, siempre, la voz del "Gran Hermano"; o de la
banalidad estereotipada, del vacío de significado...); sino también porque nosotros
mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo
concebir esta oscilación como libertad: la nostalgia de los horizontes cerrados,
amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arraigada en nosotros como
individuos y como sociedad. Filósofos nihilistas como Nietzche o Heidegger (y
también pragmatistas como Dewey o Wittgenstein), mostrándonos que el ser no
coincide necesariamente con lo que es estable, fijo, permanente, que tiene algo
que ver más bien con el acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación,
se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del
mundo posmoderno como oportunidad (chance) de un nuevo modo de ser (quizás:
por fin) humanos.
Gianni Vattima "En Torno a la Posmodernidad", varios autores, Anthropos, Barcelona, España,, 1990. Extraido de la Revista Clepsidra Nº 31, año 9 verano 1991/1992. rundiNuskin Editor.
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