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Tesis Principales

1. El ser del fiel laico

2. El llamado a la santidad

3. El ser en la iglesia.Koinonía. Misión

4. En el mundo y no del mundo

• La teología acerca del tema exhibe una tendencia a adecuarse al uso bíblico

1. abandonando o subordinando el uso de los términos laico-laicado, que no son bíblicos y tienden a retornar a su esfera disciplinaria, canónica, original
2. revalorizando otros términos tradicionales de raíz bíblica.

• La teología acerca del tema tiene, en la riqueza de nombres muy variados con que se refiere la Escritura al creyente (fiel laico), un interesante filón teológico. Tras un recorrido por los nombres, resulta evidente que hay que privilegiar dos: a) cristianos y b) hijos de Dios
• El nombre cristianos puede seguir reclamando un lugar privilegiado en la teología del fiel laico. Por derivar del título Cristo 0 Ungido, tiene ventajas para considerarlo el primero en el orden de la exposición de la triple dignidad y función – sacerdotal, profética y regia – de las que participan los creyentes.
• El nombre hijos de Dios, que implícitamente se dan a sí mismos los que oran el Padre Nuestro, es el nombre principal en el orden del ser y el primero en dicho orden. Es en el contexto de esta relación e parentesco filial, de vinculación y de pertenencia, donde se sitúa la santidad como don y como exigencia: tanto en su referencia a la vida en Iglesia como a la misión en el mundo. Los fieles son hijos en el Hijo y en cuanto unidos a él, son Iglesia enviada.
• Tanto la unción como la filiación vehiculan clara y fuertemente la idea de comunicación, comunión y pertenencia. La unción profana, como rito de alegría y como parte del ritual de la antigua eutrapelia oriental, es apta para pasar a significar las demás formas de la comunicación y participación, cercanía y comunión: sacerdotal, profética y real.
• Ambos nombres: cristiano e hijo de Dios designan el ser del fiel laico por su relación de pertenencia y por su participación, su vinculación, su cercanía y comunión con Dios.

• En la noción de santidad hay dos aspectos: distancia- cercanía, separación-unión, trascendencia-proximidad. Se da en la santidad la unión de esos contrarios. Frente a la tendencia a definir la santidad por la separación y a afirmar la trascendencia ontológica (verdadera) de Dios con perjuicio de su proximidad (projimidad) existencial y con el consiguiente extrañamiento y alienación religiosa del hombre, queremos subrayar que la santidad, según la Escritura, designa primariamente la divina proximidad existencial, sin perjuicio de la reconocida trascendencia ontológica de Dios.
• La santidad como proximidad existencial se manifiesta en el Antiguo Testamento en términos de parentesco. Dios es el Pariente (en hebreo: Go’el) de los patriarcas. Esa relación de parentesco se expresa en fórmulas de pertenencia recíproca: tuyo-mío.
• Sobre esa relación de pertenencia expresada en fórmulas como: Yo vuestro Dios – vosotros mi pueblo se funda la llamada a la santidad (Lev. 19, 2s). Y ya en el Antiguo Testamento, la santidad divina es a) el motivo b) y el modelo de la santidad que Dios pide a su pueblo, como conducta de respuesta y reciprocidad. La llamada a la santidad surge de la pertenencia.
• En el Antiguo Testamento Dios se muestra santo

1. en su designio y conducta de aprojimación, comunicación y pertenencia, respecto de la humanidad,
2. en su carácter de Dios-Pariente o Go’el de los patriarcas y de sus descendientes: Go’el y santo son sinónimos según Isa. 41, 8. 14.

• Este núcleo temático santidad-pertenencia-parentesco, es un aporte peculiar de la revelación bíblica a la humanidad y conserva perenne vigencia:

1. para la catequesis de la vida familiar
2. para la reevangelización de la cultura del parentesco, que una tendencia despersonalizadora de los estados y de la cultura occidental pone en crisis
3. como fuente de la propuesta de la civilización del amor

• La cumbre de la revelación del parentesco divino y de la máxima projimidad existencial, es la revelación de Dios-Padre y la participación del creyente en la filiación del Hijo, con la inhabitación del Espíritu Santo ( = unción).
• La santidad como don, consiste en la conciencia de pertenencia, implícita en el Padrenuestro. Este don es el motivo para ser santos como el Padre, cuya regeneración confiere la capacidad para vivir según la nueva vida recibida.
• También en el Nuevo Testamento, santidad y pertenencia se implican: la santidad del Padre es a) el motivo, (1ª Pedro 1, 14-17) y b) el modelo (Mt 5, 48; Lc 6,36) de la santidad exigida. La filiación, operada por la palabra de Cristo y el Espíritu Santo, es la vida, la pertenencia que posibilita a la vez que exige la santidad.
• La vida y obras santas del cristiano, preparadas por el Padre para cada hijo desde antes de la creación del mundo, son objeto de petición y de oración. La santidad del cristiano contribuye a que el nombre del Padre sea santificado, es decir, se muestre y sea reconocido como santo. La santidad es principio y fin: arjé y télos.
• En los textos que hablan de la santidad podemos señalar tres niveles o aspectos a

1. conciencia o conocimiento (entre personas: comunicación de conocimiento)
2. lenguaje (emitido y recibido: comunicación verbal)
3. conducta (comunicación de obras y favores)

• La santidad del fiel cristiano, por ser participación de la santidad del Hijo, se realiza como la de éste:

1. en la comunión eclesial
2. en la misión al mundo

• El fiel laico no se distingue por ningún plus o diferencia específica que lo aparte del común ser eclesial. Por ser el género y ninguna especie dentro del género, se caracteriza precisamente por lo común y no por alguna diferencia específica.
• El fiel es, como lo implica su conciencia creyente cuando invoca al Padre como Padre nuestro: Hijo y hermano. Interpela al Padre, como hijo, desde su solidaridad colectiva con Jesús el Hijo y con los demás creyentes, como hermano.
• En nuestro enfoque pertenencial se diluyen las aporías y falsas oposiciones entre los diversos roles, funciones y/o carismas, porque los miembros, con toda la riqueza de su diversidad, son en relación a un nosotros.
• La eclesiología de comunión en el Nuevo Testamento tiene en el grupo de palabras koinoo, koinonós, koinonía, una expresión privilegiada. Koinonía expresa la quintaesencia de la comunidad de la Nueva Alianza y el sentido propio y verdadero de la vida cristiana.
• En el Nosotros cuya membrecía designa la Koinonía, no hay distinción entre dimensiones verticales y horizontales del nosotros. A todas ella se aplica por igual el término Koinonía. El término expresa precisamente la cercanía, la projimidad existencial, la comunicación y comunión, el intercambio de amor, sentimientos, mensajes, favores y bienes.
• La consideración histórica y dinámica de la Koinonía, considerada como un proceso, nos permite presentar la eclesiogénesis como la expansión de un Nosotros. El Nosotros inicial, divino, es el primero: el Protonosotros trinitario. Éste da lugar por la autorrevelación y la incorporación de los primeros discípulos, a un Deuteronosotros divino-apostólico. Éste, por la incorporación de nuevos creyentes, da lugar a un Tritonosotros postpascual, que se expande en la Iglesia a través de los siglos.
• Es sobre el trasfondo de esta expansión de un único Nosotros, como deben y pueden comprenderse

1. la conversión;
2. la apostasía;
3. la exigencia de pertenencia excluyente e incompatible.

• Es también desde el dinamismo vinculador de este nosotros que aspira a incorporar a todos a sus Koinonía, desde donde se comprende la misión del Hijo y la de la Iglesia. Y también desde aquí se comprende que pertenencia y misión son inseparables: en la cualidad abierta y convocadora del Nosotros divino-eclesial, que aspira a la incorporación d todos los hombres, reside su carácter misionero.

• El cristiano está en el mundo como miembro de un Nosotros; como enviado, en nombre del nosotros al cual pertenece, a ofrecer pertenencia, con su palabra y con su vida, a los que aún no pertenecen. Si la vida del creyente no manifiesta su pertenencia y no abre ni atrae a la incorporación, podría decirse que no está en el mundo como corresponde.
• Mostrar la unión del ágape que conglomera al nosotros en unidad de pertenencia recíproca y solidaria, es la meta de la misión al mundo y se llama santidad. Eucaristía y Misión, Cenáculo y Pentecostés, Pertenencia y Anuncio, son inseparables. Son dos aspectos de una misma realidad (Sollicitudo rei socialis, 48; Redemptoris Missio)
• La misión de la Iglesia, como lo es su conciencia, es "corporativa", eclesial, conjunta. El Nosotros no envía individuos aislados. La iglesia tiene una misión como pueblo en su conjunto. Y envía a cada uno con su misión particular, al servicio de la misión total del Nosotros Divino-eclesial.
• La misión es el modo propio de estar en el mundo (como enviados del Padre) y esa misión está al servicio de la expansión del Nosotros; al servicio de una oferta de caridad. Ha de ser, por lo tanto, un modo de estar – en la Iglesia y en el mundo – que haga creíble la oferta, sin traicionar la pertenencia en aras de la credibilidad. Ha de ser testimonio – también – de fidelidad.
• Los discípulos están en el mundo en situación de peligro que puede definirse como "riesgo de desvinculación". El Mal-o de quien deben ser guardados y guardarse, es mentiroso y homicida desde el principio. Su mentira principal es la impostura "cristiana".
• La necesidad de velar y orar es relativa

1. a la posibilidad de engañarse y ser engañados;
2. a la revisión de actitudes exigida por la persecución;
3. a la necesidad de someter la propia conducta al juicio de Cristo y pedir las propias obras en oración;
4. a la posibilidad de apartarse del nosotros por el enfriamiento de la caridad.