8. VOCACIONES RELIGIOSAS: NUEVOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

En este capítulo final volveré a tomar en consideración la situación actual de las vocaciones religiosas y lo que ésta revela acerca de nuestros tiempos. Algunos piensan que la falta o abundancia de vocaciones no constituye un dato importante a la hora de tomar la temperatura de una provincia o congregación. Pero la Hna. Patricia Wittberg, -socióloga y autora de obras sobre la vida religiosa, no está de acuerdo. Dice: “ya sea que lo reconozcan sus miembros, ya sea que no tengan conciencia de ello, la cuestión más importante que afronta cualquier grupo es el retener los miembros con que cuenta y el reclutamiento de otros nuevos. Si no está asegurado el suministro con personal de calidad, un grupo irá decayendo y hasta podrá morir”(1). Sigue diciendo que muchas órdenes religiosas están enfrentando la muerte de su organización. Se queja de que las congregaciones religiosas “han ido aceptando su declinar bastante pasivamente” y de que “sorprendentemente han tomado pocas medidas para revertir su decadencia”; cita luego a Arbuckle y a Markham quienes hablan de “una negación masiva”(2).

Yo no considero que la capacidad de atraer vocaciones sea el dato más importante a la hora de analizar la salud de una congregación, pero creo que es revelador. Si pocos o ninguno quieren, en el primer mundo, unirse a nosotros, especialmente cuando acuden a otras congregaciones en número significativo, esto debe indicar algo. No me gusta el argumento de que la falta de vocaciones es una bendición disfrazada, porque nos obliga a comprometer al laicado y a darle intervención. El lugar de los laicos en la Iglesia no debe llegar por defecto -tendrían que estar en el centro de la evangelización, aun cuando seminarios y conventos estuvieran desbordando. Los seglares han de encontrar su lugar propio, no a causa de un declive en el número de religiosos o porque los religiosos se están volviendo como laicos y viceversa, sino porque cada uno logra su propia identidad y su florecimiento.

Las estadísticas sobre vocaciones proporcionadas por las casas generalicias de Roma en 1993 revelaron que las congregaciones apostólicas más antiguas sólo empiezan a prosperar cuando tienen misiones en África, en partes de Asia (especialmente en India e Indonesia), en algunas partes de Centroamérica y Sudamérica, en Polonia y Checoslovaquia. La Sociedad del Verbo Divino, por ejemplo, que cuenta sobre todo con vocaciones de Europa Oriental y algunas partes del tercer mundo, sufrió una disminución mínima después del Vaticano II y desde hace dos años comenzó una curva ascendente en sus estadísticas. Ahora, es una de las pocas congregaciones tradicionales de religiosos que ostenta un crecimiento numérico en relación con 1965. En general, las estadísticas vocacionales en el así llamado primer mundo continúan siendo bien tristes para todas las congregaciones fundadas antes del siglo XX. Esto mismo sucede con las vocaciones sacerdotales en la mayoría de las diócesis del primer mundo.

¿Por qué la mayoría de nosotros atraemos tan pocas vocaciones en el primer mundo? ‘No es culpa nuestra’, se podría decir, ‘sencillamente no las hay’. La cosa está fuera de nuestro control: es un fenómeno cultural. El mundo postindustrial se ha secularizado, se ha vuelto pluralista y relativista. Los jóvenes sienten obsesión por la libertad y, a causa de la abundancia actual, se les ofrece cantidad de oportunidades. El sacerdocio ya no es un camino para escalar niveles sociales. La vida célibe es más difícil en una sociedad abierta con pocos controles sobre películas y medios de comunicación. Los recientes escándalos de pederastia dan una imagen negativa del clero. Las familias, que solían ser más numerosas, se han visto reducidas.

Como Ud., también yo he pensado en todos estos justificativos: pero, todos me parecen puras excusas frente al hecho de que, en Roma, un seminario de una congregación religiosa alberga a 290 jóvenes que quieren ser la sal de la tierra, -jóvenes que provienen de ese mismo mundo escéptico, sofisticado, mañoso, secularizado, y de las microfamilias de finales del siglo X; jóvenes ansiosos por ir a trabajar quavis mundi plaga, (en cualquier parte del mundo) a donde quiera mandarles la obediencia. Cientos de ellos están ingresando en congregaciones como esa a la que me refiero, en los Estados Unidos, en Italia, en Francia, en México y en España. Gran número entra también en muchos seminarios nuevos llamados Redemptoris Mater, que preparan a jóvenes que serán ordenados para las diócesis abiertas a la implantación del camino neocatecumenal. Y, fenómeno conexo, miles se adhieren a los movimientos seglares católicos en Europa y especialmente en Italia. La mayor parte de estos grupos tienden a ser tan tradicionales en la doctrina y tan austeros en las estructuras de formación, como innovadores en sus métodos. ¿Es una aberración este fenómeno? ¿Pueden ser tantos jóvenes nada más que gente empeñada en una búsqueda neurótica de seguridad?

Nuevos signos de los tiempos

Creo que la pujanza de estas congregaciones y movimientos nuevos es un nuevo signo de los tiempos. Como ya indiqué arriba (capítulo tercero), es un signo de los tiempos en el sentido de que, en el así llamado primer mundo, es dable observar una diferencia en el campo de las estadísticas del reclutamiento vocacional. Las congregaciones religiosas que han ido quitando progresivamente las estructuras de la vida de comunidad y de los programas de formación, que han acentuado la autonomía individual por encima de la identidad del grupo, que han equiparado la vida religiosa más y más a la de los laicos y han perdido un sentido claro de su fin, están atrayendo pocos candidatos. Por el contrario, las congregaciones más recientes que cuentan con una intensa vida de comunidad y una estructura comunitaria fuertemente ritualizada, con prácticas nuevas de oración en común y unos objetivos comunitarios muy claros, están atrayendo vocaciones por centenares. Podremos formular críticas legítimas respecto de ellas, respecto de su excesiva rigidez, pero la pregunta queda en pie: ¿son estos grupos simplemente una aberración o nos dan la clave para entender y hacer posible un nuevo futuro?

Por favor: quiero que se me entienda bien. Cuando hablo de estos grupos como signo de los tiempos (es decir, como portadores de sentido, como indicadores de un posible futuro), no estoy urgiendo a las congregaciones religiosas a imitarlos o a buscar vocaciones entre los movimientos de seglares que forman parte de este fenómeno. Creo, más bien que estos fenómenos nos abren una ventana para asomarnos al corazón de la juventud de hoy y comprender algo más acerca de ellos. ¿Por qué los jóvenes de una sociedad secularizada se sienten atraídos por estos grupos? ¿Responden estas congregaciones y estos movimientos, sea voluntariamente sea por azar, a algunas de sus legítimas necesidades? Tenemos que echar mano de todos los medios para comprender a los jóvenes tal como son realmente y evitar proyectar sobre ellos nuestras propias necesidades y deseos. Solo así podremos reconstruir nuestras propias congregaciones y modificar los rumbos de nuestra renovación para los años 90 de modo adecuado.

Aunque cada una de estas nuevas congregaciones y cada nuevo movimiento tiene su sello distintivo, hay entre ellos algunos rasgos comunes. Todos tienden a ser tradicionales en la doctrina pero innovadoras en los métodos. La mayor parte de las nuevas congregaciones mantienen fuertes lazos con los laicos y algunas han nacido inclusive de un grupo laico previamente fundado al que continúan estrechamente apegadas. Tienden a transitar un camino pautado por numerosos ritos, y por etapas, pasos y metodología propios durante la formación. Sus miembros están unidos por vínculos fuertes y nutren este contacto mediante un conjunto de prácticas comunes, un modo de vida estructurado, una regla. Su piedad tiende a ser simple y acrítica. Consideran las Escrituras en primer lugar como historia y quitan importancia al empleo del método histórico-crítico por miedo a fragmentar el mensaje cristiano y a diluir su impacto. La reflexión comunitaria y el comentario autobiográfico compartido de la lectura de la Palabra de Dios, son fuentes y sostén de su vida espiritual.

He hecho un estudio informal sobre estos nuevos grupos entrevistando a sus fundadores, directores o miembros, o participando directamente en sus reuniones, con el fin de discernir las razones de su atractivo para la juventud del primer mundo. Ese atractivo parece deberse a tres motivos principales. Creo que los jóvenes se sienten hoy atraídos hacia grupos que se caracterizan por los siguientes rasgos:

1. Metas explícitamente religiosas;

2. Una intensa vida de comunidad y solidaridad comunitaria;

3. Pasión por una evangelización explícita y universal.

Hablaré de cada uno de estos atractivos, por separado, a sabiendas, sin embargo, de que en buena parte están entremezclados.

Metas explícitamente religiosas

Los jóvenes se están acercando a las nuevas congregaciones y los nuevos movimientos en parte para llenar un vacío interior, para descubrir el sentido último de sus vidas. Vienen en busca de un camino de vida. Debido a que están en busca de un mensaje claro y explícito sobre el sentido de la vida, la muerte y la resurrección, no se sienten atraídos por un cristianismo que ha experimentado la muerte de mil definiciones. En la vida religiosa buscan una religión cristiana entendida a lo clásico, no principalmente el camino para la realización sicológica ni un estímulo para la acción social, sino la respuesta a la humana contingencia y a la soledad cósmica. Hablan con naturalidad de la salvación, de la voluntad de Dios, de la santidad, de la vocación como llamado de Dios, de la necesidad de la comunidad, y están dispuestos a someterse a una regla espartana y a un horario exigente de oración común. Un artículo sobre los seminarios aparecido en Atlantic (diciembre de 1990) revela que mucho de esto es también verdad entre los seminaristas protestantes y judíos de los Estados Unidos. Dice el autor que los seminaristas de la Harvard Divinity School (el Colegio teológico de Harvard) hablan de vocación y de ser llamados “con un fervor de antes de los años 60”.

Visité, junto con el Provincial Italiano de una congregación apostólica, el seminario neocatecumenal de Roma y entrevisté a su vice-rector. Me dijo que el atractivo fundamental del neocatecumenado para los jóvenes estaba en el estilo de predicar y de la formación, que llevan el sello de su fundador, el artista español Kiko Argüello. Pregunté si esta predicación era agresiva y fundamentalista y, de ser así, si no podría ser considerada una forma de lavado de cerebro. Me respondió que, al contrario, el mensaje central y en el que más se insiste es el infinito amor de Dios a cada uno y el gran consuelo de la presencia viva de Cristo resucitado en la Iglesia. El neocatecumenado, movimiento de conversión y formación fundamentalmente para los laicos secularizados, los desafía a ser más conscientes de la presencia de Cristo y de las responsabilidades concretas que lleva consigo el bautismo.

Ese mismo provincial italiano, que había sido miembro por largo tiempo del neocatecumenado, me lo confirmó. También él se sintió conmovido desde el comienzo por este mensaje del amor de Dios y de la presencia activa de Cristo. Habiendo sido educado como una especie de pelagiano italiano, creyendo que todo dependía del esfuerzo personal, ahora tomaba conciencia de que en la Iglesia actuaba un Poder y un Amor en los que podía confiar. Lo que atraía a gran número de personas del primer mundo a la fe y a algunos al seminario, no era la libertad, la liberación sicológica, la acción social, ni siquiera la paz y la justicia, sino el mensaje explícito de que el Señor Jesús está vivo y presente. Ese mensaje de Evangelio es lo que les atraía.

Hay dos enfoques ante de la comunicación de la Palabra que prevalecen en la iglesia de hoy. Para no emplear los términos "minimalista” y “maximalista”, “progresista" y "conservador", los llamaré "implicitista" y ''explicitista". Los que están a favor de la comunicación implícita creen que el camino para llegar al corazón secular es el compromiso silencioso de los cristianos en las causas humanas seculares y, en consecuencia tienden a no mencionar la doctrina católica y los temas cristianos. Los explicitistas, por el contrario, citan la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI y persisten en decir que un compromiso mudo es insuficiente. Los cristianos deben ir más allá y proclamar públicamente su fe en la primacía del Señor y en la permanente relevancia de la resurrección. Dice Andrea D’Auria, "sin esa claridad fundamental el hecho cristiano se reduce a algo subordinado a las demandas, al proyecto y a los contenidos del mundo". El implicitismo coloca a la Iglesia en una posición en la que "absorbe sin crítica alguna los valores ético-humanitarios del entorno, cuyo contenido está dado por otras matrices ideológicas"(3). Los explicitistas se quejan de que los implicitistas están hasta tal punto ‘desexplicitados’ respecto de su ser cristiano, que la gente se pregunta si existe alguna diferencia en realidad. Si uno está realmente enamorado no puede menos de hablar con entusiasmo de la persona amada.

Estos dos enfoques reflejan dos posturas diferentes en la fe. Los implicitistas son cristianos muy secularizados que abrazan el pluralismo moderno. Desconfían del cristianismo del que uno está impregnado por educación y desde niño, y prefieren un cristianismo que sea el resultado de la maduración de una persona en la sociedad. Piensan que una fe conscientemente elegida es más vital y personal. Simpatizan con la convicción actual de que ni la naturaleza ni el cosmos nos facilitan un orden y un sentido preestablecidos, y que nosotros debemos, en parte, crear nuestro propio sentido a partir de los diversos sistemas de sentido que se nos pueden ofrecer. Para los implicitistas, las ideas modernas no son caprichos o modas pasajeras sino intuiciones permanentes. Una religión que agreda a estas nuevas “verdades" del pluralismo y de la secularización se hará culpable, a sus ojos, de oscurantismo y no conquistará audiencia. Lo mejor, pues, será que los cristianos atraigan a los hombres a Cristo mediante una discreta consagración ‘tolstoiana’ a los pobres y necesitados.

Los explicitistas (que constituyen la mayoría de los miembros de las nuevas congregaciones y de los nuevos movimientos) están anclados en un tipo de fe diferente. Están de acuerdo en que el aggiornamento debe continuar y que las instituciones cristianas tienen algunas lecciones que aprender de los críticos seculares, en el sentido de asumir la responsabilidad de trasformar el mundo; pero insisten en que la Iglesia tiene que continuar siendo siempre, hasta cierto punto, contra-cultural. Creen que su criterio guía tiene que ser el Evangelio y no la cultura. Creen que el pluralismo de hoy hace difícil la consolidación de una comunidad auténtica y que, si bien es deseable que los intelectuales elijan el cristianismo crítica y conscientemente, éste no puede ser el camino común de la mayoría de los fieles. Éstos necesitan un cuadro de doctrinas y estructuras claro y explícito, que pueda servir de sostén para su fe, puesto que están inmersos en un mundo cuya secularización los precipita fácilmente en el secularismo.

Para los explicitistas los tiempos modernos han sido estimulantes, pero también destructores. Su mensaje es que estos tiempos ya pasaron. Ya no estamos en 1968 sino en 1992. La atmósfera es diferente. Hay un agujero en la capa de ozono espiritual; la gente quiere ese nuevo cálido rumbo que presagia esta ventana abierta al cielo. La gente quiere un mensaje claro, directo y religioso al estilo clásico; y nos reclama: "Sé frío o caliente".

Vida de comunidad y solidaridad comunitaria intensas

El segundo aspecto de estos nuevos grupos que atraen a los jóvenes, es que ofrecen una intensa experiencia de comunidad y un fuerte apoyo mutuo. Los jóvenes ansían no sólo una fe religiosa explícita, sino también una intensa comunidad de fe. Pregunté una vez a una joven, miembro de la comunidad de laicos de San Egidio de Roma (a la que volveré a referirme), qué es lo que la había atraído a la comunidad. Dijo que era la amistad auténtica que no había encontrado en ninguna otra parte. Se preguntaba de dónde nacía esta amistad y enseguida vio que su fuente estaba en que el grupo estaba arraigado en el Evangelio. Le pregunté qué haría si la persona con quien quisiera casarse no estaba dispuesta a vivir así. Me respondió: “La comunidad es mi vida. Será condición para mi matrimonio. Llevaré a mis hijos cuando vaya allá a trabajar".

Para fomentar este hondo sentido de comunidad, de apoyo y edificación mutua, los nuevos grupos dan mucha importancia a las celebraciones, (a menudo la celebración de la Palabra), y al tiempo que dedican a discutir cuestiones religiosas y apostólicas importantes. A veces se da suma importancia a cosas bien pequeñas: tipo de música a emplear, forma y decoración del altar para la Eucaristía, forma común del vestido, gestos específicos de reverencia en la liturgia. Algunos han inventado un camino de espiritualidad, una forma de medir el progreso en la vida espiritual. Otros han tratado de restaurar las estructuras comunitarias y el espíritu de los grandes fundadores. Los Hermanos de San Juan, en Francia, comenzaron como un intento de redescubrir al dominico primitivo.

Este deseo de una vida de comunidad bien estructurada es una reacción ante la excesiva disgregación de la vida en la sociedad contemporánea. Es una forma de resistencia a lo que Robert Bellah ha llamado “individualismo lockeano", arraigado en la “ideología lockeana”, que, insiste él, ha resultado ser más fuerte que la marxista. El filósofo inglés Juan Locke concebía la sociedad como el resultado de un contrato entre las personas, consideradas como átomos despojados de toda relación. Para Locke no había más límites para la autonomía de las personas que los libremente abrazados para entrar en un contrato social bastante limitado. Para Bellah esta imagen está en directa contradicción con la noción bíblica de la alianza. En la alianza, los hombres tienen una relación del todo anterior a la que se genera con un contrato social. Es la relación entre el Creador y la creatura, relación que genera obligaciones con Dios y con el prójimo que trascienden los intereses propios y que promete una auto-realización liberadora mediante la participación en un orden divinamente instituido.

Una explicación sociológica del nuevo atractivo que ejercen estas nuevas comunidades sobre la juventud, es que ella es efecto de la banalidad de la vida tal como se la experimenta hoy dentro de una microfamilia y en una sociedad de valores consumistas. Las familias actuales no tienen muchas instancias familiares de apoyo: abuelos, tíos y tías que convivan durante periodos prolongados, ni primos perdiendo el tiempo por la casa. Insertas en una cultura, que hasta hace poco se sentía auto-suficiente y no necesitada de trascendencia como fuente de sentido, estas familias no son capaces de salir adelante en lo religioso y corren el riesgo de quedar a la deriva. Debido a la falta de ‘convicción’ (nerve) de las instituciones educativas católicas, inscribirse hoy en día en ellas puede incluso acelerar la pérdida de la fe. A resultas de ello algunos jóvenes cristianos serios han recurrido al explícito testimonio mutuo y a la oración, para apoyar su fe en Cristo y Dios.

Pero la sensación de apoyo mutuo no puede lograrse sin prácticas comunes, sin una vida de comunidad hasta cierto punto ritualizada. El historiador Jean Coste, s.m., dice que, en sus intentos de refundación, las congregaciones religiosas deben evitar tres posturas: primera, la solución ''fundamentalista", que suprime toda evolución; segunda, el énfasis en la mera creatividad, que dice: “Nuestros fundadores crearon algo; nosotros seremos fieles si creamos también”; y tercera, una fácil vía media que distingue entre reglas prácticas que deben ser descartadas y un espíritu o espiritualidad que hay que retener. Como la carne del hueso, es imposible separar las estructuras del espíritu.

Jean Coste no propone volver a las mismas reglas del fundador, pero sencillamente nos recuerda que no puede haber espíritu sin un estilo, ni puede tener élan un grupo que no se concrete en un cuerpo, en un corps social. Si juzgamos que las estructuras y las prácticas originales son caducas y difíciles de practicar, tendremos que inventar otras nuevas para expresar y encarnar nuestro carisma y nuestra convivencia. Hay que ritualizar de nuevo nuestra vida de comunidad: hay que dar expresión comunitaria a los valores del fundador en símbolos y prácticas repetidas a menudo. Jean Coste sabe que no podemos regresar al grado de control que nuestro fundador quería que el grupo ejercitara sobre el individuo, pero se pregunta: ¿ha habido alguna vez “un grupo religioso capaz de sellar un pacto real en este mundo sin que sus miembros acepten que el grupo verifique su fidelidad con respeto a los valores que todos reconocen como esenciales?” Creo que esta pregunta es crucial y, al formularla, Coste coincide con las preocupaciones comunitarias de la juventud de hoy.

Los fundadores de los nuevos movimientos religiosos saben que es en vano tratar de construir una comunidad limitándose a impartir una espiritualidad por vías exclusivamente conceptuales y dejando después que cada uno la viva o encarne a su antojo. Todos entienden que hay necesidad de símbolos, de un ritual, y a veces insisten en la adhesión minuciosa a un conjunto bien determinado de prácticas. Comprenden intuitivamente que un ritual opera a nivel del sentimiento, inculcando valores importantes y movilizando a las personas. Esto se debe a que el ritual moviliza también al cuerpo, que constituye el yo primario y a que pone en juego los cinco sentidos. Los actos físicos y las experiencias sensoriales captan la conciencia con más inmediatez que las palabras de la filosofía o las ideas. Mediante el ritual comprendemos algo acerca de nuestras vidas y de nuestro lugar en el cosmos y en la comunidad, a un nivel menos verbal y menos consciente, pero más profundo. "El ritual, conformándonos con modelos o paradigmas que se refieren al pasado primordial y pueden ser compartidos por mucha gente, permite que cada persona trascienda su yo individual y de este modo pueda vincularse a otros muchos en formas permanentes y verdaderas de comunidad"(4).

La pasión por la evangelización explícita y universal

El tercer aspecto de los nuevos grupos que atraen a los jóvenes es su pasión por la evangelización y la disponibilidad para servir en cualquier lugar del globo. Dos aspectos merecen ser notados a este propósito: primero, el énfasis en la evangelización explícita segundo, el carácter incondicional de su entrega.

Como ya hemos dicho, los miembros de estos grupos están interesados en los temas religiosos explícitos y clásicos, de modo que es natural que prefieran también una evangelización directa y explícitamente religiosa. No vacilan en proclamar que el mundo cambiará, principalmente, no por obra de humanismos ligados a lo temporal, sino por medio de cristianos unidos en Iglesia, gracias a la convicción de que Dios se hace cargo de la historia y de que su sentido más profundo está revelado en la muerte y Resurrección del Señor. Quieren ser, en palabras de Hauerwas y Willimon “extranjeros residentes” y “servir al mundo mostrándole algo que el mundo no es, o sea, el lugar donde Dios está formando una familia con personas que antes no se conocían”. En consecuencia los nuevos movimientos hacen del Evangelio y no de la Modernidad su principal criterio. Con san Pablo están convencidos de que aunque debemos amar la tierra y su gente, no podemos dejarnos hipnotizar por “los resplandores del mundo”.

El segundo aspecto de la pasión de los nuevos movimientos por evangelizar es la universalidad de sus metas, siguiendo en esto el ejemplo de san Pablo. Con el fin de extender el mensaje explícito del Evangelio, están dispuestos a enfrentar, por obediencia, la precariedad de una vida ofrecida a la misión en cualquier parte del mundo. En algunos grupos sus miembros están deseosos de irse como misioneros itinerantes enviados a diferentes partes del mundo de dos en dos, siendo el “ser enviados” un aspecto importante de su espiritualidad.

Cuando vivía en nuestra casa generalicia cerca del Trastevere, en Roma, tuve estrecho contacto con la hoy ya famosa comunidad laical de San Egidio. Esta comunidad nació en 1968 durante las revueltas estudiantiles, cuando un pequeño grupo de estudiantes universitarios se reunía para leer el Evangelio y preguntarse qué propuesta concreta podían ofrecer como cristianos. Empezaron con oración y con algunos pasos experimentales. Veinticinco años después, en 1993, se reunieron dos mil personas en Santa Maria in Trastevere para celebrar las bodas de plata. Juan Pablo II asistió a la celebración y se le vio visiblemente conmovido por el celo cristiano de estos jóvenes. Cuenta, más de 15,000 miembros en el mundo; en Roma hay 5,000 agrupados en 200 células. El movimiento tiene tres ejes centrales: amistad, celebración grupal de la Palabra todas las noches, y trabajo con los pobres. Cada miembro tiene que comprometerse en un trabajo concreto con los pobres y hacerlo de modo apolítico y no-ideológico. Da la impresión de que conocen a todos los gitanos y mendigos de Roma; a los necesitados auténticos y a los simuladores. Regentan un comedor (mensa) que sirve comida a 1200 personas sentadas, cuatro días por semana. Les sirven la comida sentados en vez de dársela empaquetada para llevar, para preservar de ese modo la dignidad de los pobres. Son atrevidos y creativos: trabajan también por la gente de El Salvador, Mozambique, África del Sur y Albania. Son emprendedores: dirigen una jornada por la paz, cada año en un país diferente, siguiendo el modelo del Papa en Asís. Últimamente fueron los principales negociadores de un tratado de paz en Mozambique, ya que sólo ellos habían ganado la confianza de la guerrilla. Son de carácter ecuménico: Desmond Tutu viene a verlos; nos piden dar techo y desayuno a algunos de sus huéspedes en nuestra casa generalicia, entre los cuales hemos albergado musulmanes de turbante y fumando cigarros, un sacerdote de Albania que fue prisionero de los comunistas durante más de 30 años, y un obispo ortodoxo armenio de Estambul.

La mayoría de los nuevos grupos y congregaciones tienen una pasión parecida por la misión mundial. El movimiento neocatecumenal ha enviado a individuos y a veces a familias enteras como misioneros itinerantes a países extranjeros, por Europa oriental y occidental. En comparación con ellos ¿cómo nos vemos a nosotros mismos y a nuestras congregaciones? ¿Es el nuestro un celo capaz de proclamar el sentido de la Resurrección de Cristo por todo el mundo? ¿O estamos encerrados colectivamente en nuestro trabajo, en nuestra provincia, o ideológicamente, en nuestra propia liberación, o en una causa exclusivamente secular? ¿No necesitamos un cambio de objetivo, un nuevo arrojo para respirar aire puro, una mayor solidaridad dentro de la congregación en su conjunto, un sentido de la aventura auténticamente cristiana que abarca tanto este mundo como el mundo del futuro?

Breve juicio sobre los nuevos fenómenos

Si mi análisis de las causas por las que los nuevos movimientos resultan atrayentes es correcto, ¿cómo podríamos evaluarlo? Algunos se sienten molestos por dos características, cuando menos, en la sicología de los candidatos que se afilian a los nuevos movimientos: en primer lugar, su inclinación por un tipo de piedad explícito y afectivo (que los franceses llaman “intimiste”), y en segundo lugar, su atracción hacia una comunidad muy estructurada, potencialmente represiva. Por eso se ha planteado la pregunta: los jóvenes que se agregan a estas congregaciones y movimientos ¿no están demasiado centrados en sí mismos y atraídos más por un Jesús que contempla al Padre que por un Jesús que actúa entre los pobres? ¿No se deberá su atracción por comunidades fuertemente unidas con fines claramente religiosos, a que necesitan certidumbre y seguridades? Mí respuesta a estas dos preguntas es: sí, los jóvenes pueden, con cierta verdad, ser descritos en estos términos. Pero queda por responder la siguiente pregunta: esta situación de estar centrados en sí mismos y su necesidad de seguridad ¿es algo neurótico o es algo legítimo?

Dos monjes de Taizé me han contado que muchos jóvenes vienen a sentarse en el suelo para orar y platicar con ellos, principalmente por que se sienten abandonados -abandonados por adultos demasiado inmeersos en sus carreras. Recientes estudios norteamericanos y británicos están mostrando que, contrariamente a lo que había afirmado toda una literatura anterior, los hijos de las parejas divorciadas están dañados, y que este daño se sigue manifestando progresivamente y puede afectar todo el curso de la vida(6). Más que abandonados, los jóvenes de hoy están a la deriva, ya que se han formado en culturas que no se preocupan de responder a sus preguntas sobre el sentido de la vida. Estos jóvenes andan en busca de puntos de referencia filosóficos, de fe, de compañía en la fe. Sufren más de lo que pensamos, y buscan un analgésico para su mal.

Los jóvenes, actualmente, no preguntan en primer lugar: ''¿Dónde se vive el Evangelio?" o "¿Qué grupo hace de veras algo importante por los pobres y necesitados?" A menos que reconozcamos que los jóvenes de hoy son individualistas de carácter y poco instruidos en materia religiosa no estamos viviendo en el mundo real. No son lo suficientemente altruistas para preguntar de inmediato sobre las necesidades de los demás, ni lo suficientemente religiosos para preguntar dónde se vive de veras el Evangelio. Como saben tan poco de religión y de Escritura, estas preguntas les son ajenas. Lo que sienten es una ausencia dolorosa, un vacío en sí mismos, y buscan algo que alivie su dolor y llene su vacío. Por eso asisten a experiencias y acontecimientos como las vigilias con el Papa en Denver o en la plaza de San Pedro, que les llegan tanto a los jóvenes. Por eso los evangélicos son tan eficaces cuando les hablan de ser invadidos por una experiencia de Jesús, de ofrecer la vida totalmente a un poder superior. Los jóvenes de hoy no son malos, pero tampoco santos. Son consumidores y tienden a ensimismarse, a ocuparse de sí mismos. Aprendieron a querer tenerlo todo, han tratado de tenerlo y han comprobado que les falta algo.

Quienes rechazan estas necesidades juveniles ignoran cuánto ha cambiado la niñez. Los muchachos que salen de esos tiempos de infancia acaso necesiten experimentar una religión de consuelo antes de poder acceder a una religión de servicio. Acaso necesiten pasar por un periodo individualista del "yo y Dios" antes de sentirse seguros. Acaso necesiten un fuerte apoyo comunitario durante toda su vida. No debemos proyectar en ellos la necesidad de libertad que tuvo nuestra generación reprimida. Debemos tomarlos como son.

En otros tiempos pasados, las vocaciones procedían de una sub-cultura profundamente religiosa. Los jóvenes, educados en ghettos de inmigrantes o en familias muy católicas seguían educándose rodeados de símbolos y prácticas cristianas que les servían de apoyo para su fe. Cuando desapareció el ghetto y se debilitaron las familias por la acción de un creciente secularismo, las vocaciones disminuyeron a cero. Ahora, como reacción subconsciente, “los movimientos religiosos seglares han florecido en Europa e incluso en Norteamérica para llenar ese vacío”. Estos movimientos son las nuevas estructuras, las nuevas sub-culturas que introducen a los jóvenes en la fe y sostienen a los hijos de la secularización. Les proporcionan el lugar de encuentro que tanto desean los jóvenes.

El paradigma del vuelco hacia la espiritualidad

Voy a ir más lejos. Creo que estos movimientos y este nuevo tipo de vocación son parte de un cambio global en la cultura actual. Rosemary Haughton ya tenía conciencia de ello hace ocho años cuando nos hablaba a un grupo de profesores que solíamos reunirnos a debatir temas en la casa provincial de los Maristas al lado del Boston College. En ese entonces yo no alcanzaba a advertir el cambio al que ella se refería. Hoy estoy sinceramente convencido. Incluso en ambientes no religiosos hay signos de que la cultura actual de Occidente se está alejando de la óptica positivista e individualista, que fragmenta (“más allá del modelo liberal”) hacia una visión más global, que podemos llamar "espiritual", de la sociedad y de la ciencia. Empleo aquí el término "espiritual" en un sentido neutro: puede ser secular (sin fe en Dios) o teísta. Quiero decir que, incluso los hombres de estudio y científicos, en reacción contra el atomismo y el positivismo científico procedente de Descartes y Galileo, comienzan a contemplar al mundo como interconectado, entretejido en un diseño mayor.

Este vuelco hacia lo ‘espiritual’ es un fenómeno evidente en los grupos del New Age con su fe en la reencarnación y el sincretismo de una seudo-ciencia con elementos religiosos exóticos. Este fenómeno es también evidente entre algunos adherentes del movimiento ecológico que consideran a la tierra como una especie de organismo unificado, a veces llamado Gaia, que tiene poderes de regeneración semejantes a los de nuestro sistema inmunológico. Se manifiesta en la medicina holistica (medicina de enfoque global) donde el cuerpo ya no es considerado como un costal de partes desechables, sino como una unidad física y ''espiritual". Se comprueba en algunas formas de feminismo que van más allá de una mera lucha por compartir el poder masculino, definiendo el éxito femenino de forma diferente al éxito masculino y, que de esa manera, fomentan nuevos valores y nuevos modos de ver el mundo. Hay un nuevo deseo de recogimiento y contemplación, de sacralidad, de contacto con Dios. “El profundo mensaje divino dentro del hombre puede ser sepultado y desfigurado”, dice el cardenal Ratzinger, “pero una y otra vez irrumpe y se abre por sí mismo un camino”.

Lo mismo se advierte en el hecho de que está apareciendo una crítica cultural que apunta tanto al liberalismo económico de los republicanos como al liberalismo cultural de los demócratas. Considera a estas dos corrientes como extremos que nos han dejado en el pantano del consumismo y del hiper-individualismo. Según esta visión crítica, la causa principal de los problemas sociales y económicos tiene sus raíces en la debilidad cultural, la cual, a su vez, se debe sobre todo al ridículo al que la sociedad ha sometido a las virtudes cívicas tales como la diligencia, la frugalidad, la sobriedad, la autodisciplina y el aplazamiento de la gratificación(8). En la estela del laissez-faire económico y cultural, con palabras de Newsweek, hemos experimentado “una explosión del abuso infantil, el crimen, las dificultades en el estudio, la dependencia del seguro social, y la patología que Ud. quiera añadir”. El artículo prosigue diciendo que “el vigorosísimo subtext de la campaña presidencial (era) que ambas posturas indulgentes habían completado su ciclo”. Existe la persistente sensación de que “la ilimitada libertad personal y el triunfante materialismo sólo acarrean hambres peores y noches más desoladas” (9).

Mary Ann Glendon, de Harvard, critica el actual discurso sobre los ‘derechos’ como “una fuerza divisora, inútil para manejarse dentro de la red cada vez más intrincada de relaciones de interdependencia que entrelaza a las personas entre sí y con el medio ambiente natural”. Existe un movimiento comunitario bastante crítico respecto del excesivo ‘libertarianismo’ en filosofía social. Sus abogados son Glendon y Sandel de Harvard, también Amitai Etzioni, Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas y David Hollenbach, s.j. Este movimiento va en busca de una nueva definición de la libertad, no como una autonomía ilimitada y arbitraria, sino como un enriquecimiento que resulta de abrazar, en comunidad, la responsabilidad mutua.

Glendon opina que los estudiosos del derecho europeos, aunque lejos de ser perfectos, emplean una óptica más rica de los “derechos”, derivada no de Locke, sino de Rousseau y de Hegel. En la legislación francesa y alemana se considera el desarrollo humano como “el esfuerzo del individuo por trascender más allá de sí mismo”. Los derechos son posibilidades positivas y no, como en Norteamérica, libertades negativas (no ser impedido). Según Glendon, la socialidad que falta en el discurso norteamericano sobre los derechos no se puede lograr primariamente por esfuerzo del gobierno. El “tejido delicado” de una sociedad civil que está compuesto por familias, vecindades, escuelas, equipos en el lugar de trabajo, sindicatos, iglesias, etc., es tan importante para el desarrollo de la personalidad como la comunidad política.

A los nuevos movimientos católicos y a los nuevos seminaristas se los puede entender como parte de este patrón más amplio, de este cambio cultural paradigmático. Algunos jóvenes ya están abandonando la conciencia lockeana. Se juntan a grupos que les ofrecen una visión interconectada de las cosas y un camino hacia la perfección; grupos en donde se llega a encontrar la fuente del propio valor y de la unidad interior en una conciencia del amor de Dios. Si Dios me creó y cuida de mí, ya no soy un simple fragmento, sino una persona completa, un protagonista, alguien sobre quien se puede contar una historia. Si Dios es real, también yo soy real. Puedo tener una vocación, -con Samuel puedo decir: "Aquí estoy, Señor".

Integración de la consagración y la misión

Si tuviera que decir, en una sola frase, por qué los nuevos grupos atraen a los jóvenes, diría: porque estos grupos recalcan el “ser” tanto como el “hacer”, la consagración tanto como la misión, tanto la fe como las obras. Los jóvenes son partidarios de los grupos cuya vida y misión está conformada por una consciente consagración al Señor en términos de un espíritu y carisma distintivos.

En un mundo secularizado existe una tensión entre consagración y misión, hay una tentación ya sea de retirarse en una consagración entendida en sentido fundamentalista, ya sea de saltearse la consagración y correr a la misión. Esta última ha sido la gran tentación de la vida religiosa euro-americana, en el sentido de que la mayor parte de los religiosos aplauden intelectualmente cuando sus líderes hablan de ser imaginativos e innovadores, de establecer criterios para discernir los apostolados auténticamente misioneros, o cambiar de lugar en lugar -aunque después no muevan ni un dedo.

En otras palabras, la tentación está en definir la vida religiosa en términos de función. La distinción, invocada hoy abusivamente, entre “Mantenimiento” y “Misión” es insuficiente, porque se mantiene dentro de un concepto de vida religiosa considerada principalmente como función. Nos empuja a elegir un tipo de función (misión) por encima de otro tipo de función (mantenimiento). Pero nuestro problema hoy, emerge sólo secundariamente, de la opción acerca de lo que hemos de hacer (función). Nuestro problema, más básicamente, es el de rescatar, con fuerza e inventiva, lo que somos (identidad o consagración). Nos resulta difícil hablar de nosotros mismos en términos de una consagración especial, porque tenemos miedo de que los religiosos sean colocados, otra vez, por encima de los seglares. Preferimos quedarnos en una postura del siguiente tipo: “Todos hemos sido consagrados por el bautismo y no hay consagración especial en la vida religiosa”. En consecuencia, tratamos de definir la diferencia existente entre religiosos y laicos a partir de diferencias funcionales.

Pero distinguirlos sobre este fundamento es difícil, porque a menudo laicos y religiosos comparten las mismas funciones. El verdadero sentido de la vida religiosa resulta así trivializado y esto hace que los jóvenes se pregunten: “¿cuál es la diferencia, entonces?” o “¿por qué unirme a ustedes?” Desean no solamente una invitación a una aventura sino a una aventura concretamente religiosa. Se sienten atraídos a una vida que esté consagrada a reproducir más literalmente la vida y el misterio de Cristo. ¿No sería mejor decir que la vida religiosa participa de la consagración bautismal, que es una expresión de esa misma consagración, pero de tipo especial? Como religiosos, vivimos dentro de la dimensión cristiana como todos los bautizados, pero, a diferencia de ellos, nosotros los religiosos optamos por que esta dimensión cristiana sea nuestra verdadera ‘carrera’; la nuestra es una consagración, una dedicación a vivir la vida de Cristo de modo más literal, al modo de los apóstoles. Supone dejar de lado familia, sexualidad, poder económico y carrera en el mundo, -y reorientarnos cuando nos hemos descarriado. Esta consagración especial, basada en el bautismo, es lo que da a nuestra vida y misión su especial identidad y carácter.

Signos de esperanza para el futuro

Hasta aquí hemos considerado analíticamente el presente. Permítaseme ahora dar una vuelta alrededor del mundo que conozco y señalar algunos signos de esperanza para el futuro. En 1965 en Francia había 450 Maristas. Ahora han bajado a unos 160 y desde hace años no tienen novicios. Su edad promedio es de 71 años. Pero, inesperadamente, se ha levantado en el 104 de la calle Vaugirard de París una comunidad de discernimiento vocacional, donde residen siete jóvenes interesados en la vocación religiosa. Viven vida común, trabajan o van a estudiar, tienen su director espiritual, cocinan por turnos, viven una vida de oración estructurada, tienen diálogos comunitarios, etc. Un candidato ha decidido entrar a un Monasterio, otro al noviciado marista. Todos ellos tienden a ser piadosos (intimistes), en el sentido de los años anteriores a los 60, y ponen nerviosos a los Maristas franceses al estilo de los años 60. Por otro lado hay una nueva esperanza. Por fin los franceses están admitiendo que el retorno a la religión en Francia es un hecho, y se dan cuenta de que las nuevas congregaciones y los nuevos movimientos tienen algo que decir: se atreven nuevamente a invitar directa y explícitamente a posibles candidatos para que entren en la Sociedad de María.

Algo nuevo surge también en Italia. Capuchinos y Maristas han decidido recibir postulantes procedentes del movimiento neocatecumenal. Kiko Argüello, fundador del neocatecumenado, dice que tiene cientos de jóvenes esperando para entrar a la vida religiosa, y continúa diciendo: “Serán cristianos formados”. Ha empezado el experimento y no ha sido fácil debido al choque de estilos y espiritualidad. Al menos ha habido dos resultados positivos: las provincias receptoras se han visto obligadas a fortalecer los programas de formación inicial marista y, a causa de la confrontación de espiritualidades, los seminaristas han debido reflexionar sobre el sentido de la vocación a una concreta congregación religiosa con una intensidad nunca antes vista.

La congregación del Santísimo Sacramento, sorprendentemente, está gozando en Holanda de un significativo renacer de vocaciones, procedente la mayoría del movimiento de los Focolari. ¿Cómo lo han logrado? Estableciendo dos comunidades según el modelo de las intuiciones primitivas del fundador, tanto en el espíritu como en la estructura. En ambas comunidades, se señala un tiempo diario para la adoración de la Eucaristía, considerada por la comunidad como la fuente de donde brota el cuidado diligente y la ayuda mutua entre sus miembros. En la primera de estas comunidades un compañero estaba a punto de morir y ofreció sus sufrimientos por las vocaciones. Un candidato fue admitido como novicio en la comunidad, uniéndose al cuidado de aquel hombre moribundo. Los miembros de la comunidad se reunían frecuentemente para compartir sus gozos y dificultades así como sus intuiciones espirituales. Llegaron dos candidatos más y al año siguiente otros dos, y se quedaron porque encontraron una comunidad real unida por la Eucaristía. La otra comunidad se hizo cargo de una iglesia en el centro de Amsterdam. También aquí, a la misa de cada día sigue una hora de adoración. Según el provincial, hay ahora ocho candidatos en esa comunidad y cada semana se acercan jóvenes preguntando por la vida religiosa, la mayoría procedentes del movimiento de los Focolari. Una comunidad auténtica en el sentido de ser fiel a los orígenes en espíritu y estructura –lo cual es el medio principal de presentar un carisma y una vocación hoy.

En ambos experimentos, con los focolarini en Holanda y con el neocatecumenado en Italia, hay un problema fundamental, que el P. Anthony Sweeney, anterior superior general del Santísimo Sacramento, llama "doble pertenencia” o "doble lealtad". Los candidatos que llegan de estos movimientos laicos han experimentado allí su primer despertar a la presencia de Cristo. Es natural, entonces, que estén apegados al espíritu y a las formas del movimiento original. ¿Se podrá injertar el espíritu de estos grupos en el carisma de la comunidad receptora de modo que este carisma constituya la identidad fundamental? La pregunta tiene su importancia y el problema puede hacerse insoluble. Por otro lado, a lo largo de los años se han hecho realidad ricos carismas religiosos capaces de recibir a gente de muchas partes del espectro cultural y espiritual. Todavía es prematuro juzgar si el injerto podrá lograrse. Debemos proceder con gran honestidad y trasparencia; si es imposible, tendremos que admitirlo, sencillamente.

Sea cual fuere el resultado de estos experimentos, mucho se puede aprender de estos nuevos grupos. El salesiano italiano Giorgio Zevini ha concluido, del estudio de estos movimientos, que las congregaciones religiosas deberían restablecer, dentro de sus programas de formación inicial y permanente, algunos pasos o etapas, claras y definidas, porque son cosa atrayente y necesaria para la juventud de hoy. El P. Zevini está intensamente empeñado en desarrollar un modelo precisamente según este programa de formación. El P. Mauro Filippucci, Asistente General Marista, ha explicado la fuerza de estos movimientos en estos términos: “Nosotros tenemos un espíritu o carisma pero ellos tienen una metodología”. Con esto quería decir que ellos subrayan un conjunto de prácticas o pasos para inculcar su espíritu en los individuos y en el grupo, y que en el mundo amorfo de hoy, eso es lo que desea la gente. Hay cada vez más religiosos que se preguntan qué metodología adoptar para trasmitir su carisma y su espiritualidad al corazón y a la cabeza de otros jóvenes. Éstos, más que oír hablar del carisma fundacional, lo que quieren es experimentarlo. Quieren que esto sea el núcleo de su crecimiento espiritual como personas y como comunidad. ¿No valdría la pena introducir en nuestros programas de formación y en nuestras comunidades algunos métodos que emplean con éxito los nuevos grupos? ¿No podríamos adoptar la scrutatio sobre las Escrituras que se hace en el neocatecumenado y en otros grupos? ¿No podríamos tener una celebración de dichos básicos del fundador, donde se lea un texto, luego los lugares paralelos, todo eso seguido por unos momentos de silencioso recogimiento, por un eco autobiográfico compartido por algunos miembros, poniendo en común la resonancia que el texto cobra en sus vidas, y finalizando con una presentación, más académica, a cargo de un experto? ¿No necesitaríamos trazar pasos claros o etapas de crecimiento común en la vida espiritual, planificar metas espirituales concretas y sugerir medios para alcanzarlas?

Hemos hablado durante mucho tiempo de renovación y refundación de la vida religiosa, pero ¿no son ya, ambos conceptos, algo anticuado? ¿No habría que pasar ahora a hablar de otro concepto que exige mucha valentía sólo el mencionarlo: un tiempo de reforma en el sentido carmelita de la palabra -reforma de los corazones conforme al espíritu original de nuestros fundadores, de modo que también nosotros podamos decir nuevamente: “La comunidad es mi vida”? ¿No tenemos que reformar a la congregación, cuerpo social, de modo que ya no esté totalmente de-construida, des-estructurada, sino que siga siendo una entidad social religiosa con la capacidad de dar fuerza y edificar a cada uno de sus miembros, y de anunciar, con autoridad y poder, a Cristo al mundo? Reformar significa un retorno a las fuentes, a los orígenes; significa examinarnos a su luz para recobrar lo que hizo de los primeros miembros un corps, una comunidad intencional, una asociación con un objetivo tan fuerte que el grupo se sintió con la libertad de imponer exigencias a los individuos. Esto quiere decir, revivir la ardua espiritualidad que caracterizó la vida de nuestros fundadores y que hizo de su tiempo un tiempo de santos.

Tenemos que preguntarnos si, en nuestro afán de aggiornamento, junto con todo lo bueno que se ha hecho, no hemos asimilado, con la mejor intención del mundo, un conjunto de postulados, no evangélicos, que impregnan la moderna cultura euro-americana. Todo esto lo conozco por mi experiencia de las congregaciones religiosas: allí donde las provincias y los programas de formación se han super-politizado o super-sicologizado, o donde se ha achatado la escatología para hacerla entrar en horizontes puramente terrenos, esas congregaciones han tendido a vaciarse. (Esto hay que entenderlo bien. No estoy criticando aquí ni la sociología, ni la política ni la sicología en cuanto tales, sino los presupuestos culturales que suelen llevar consigo). Cuando en estas provincias las autoridades han regresado a enfoques más clásicos en teología, ministerio pastoral y formación, han vuelto a llenarse de nuevo los seminarios. Si estamos interesados en la sicología, ésta debe ser una sicología con raíces evangélicas. Si estamos interesados en la justicia y la paz, esto debe expresarse en un movimiento religioso de paz y justicia. El P. Herman Wijtten, encargado de Paz y Justicia por la Sociedad del Verbo Divino, ha criticado los esfuerzos de paz y justicia de algunos religiosos por limitarse demasiado a lo secular y faltarles una visión religiosa. Avery Dulles, dirigiéndose a una asamblea de jesuitas en Georgetown, dijo que los jesuitas necesitaban "una corrección del rumbo" respecto del que habían tomado a partir del decreto Nuestra Misión hoy, de la Congregación 32, la cual manifestaba el puesto central del tema de fe y justicia.

También yo creo que necesitamos una corrección, a mitad de carrera, de los rumbos que tomó la renovación de la vida religiosa desde el Vaticano II. Los jóvenes nos están diciendo que algo ha ido mal con algunas formas de vida religiosa. Lo hacen alejándose por bandadas o manteniéndose alejados en masa. Parte de su mensaje, así lo creo, es que las agrupaciones religiosas tal vez han vaciado el corazón religioso de las cosas de tal manera, que no se ha conservado el equilibrio. En cambio, los jóvenes se sienten atraídos por los que les invitan a amar a Dios porque Dios nos ha amado, y a abrazar sin vergüenza alguna una identidad religiosa explícita y clásica. Se sienten arrastrados hacia una vida de comunidad vigorosa, que no rehuya las prácticas rituales y comunes. Su horizonte de visión se abre a una evangelización universal para la cual saben que necesitan ser formados y templados. Desean formar parte de un grupo que cuide su “ser” tanto como su “hacer”, su consagración tanto como su misión. Quieren el ejemplo y la edificación de sus hermanos y hermanas. Piensan que las caídas y defecciones, a veces escandalosas de sacerdotes y religiosos, de cuyas noticias están llenos los medios de comunicación, no son tan sólo fracasos individuales, sino un fracaso cultural, nuestro fracaso como grupo. No sienten ningún deseo de formar parte de una tribu que asfixia al individuo, pero tampoco quieren ser una colección de átomos.

No podemos invitar a los jóvenes a unirse a una causa meramente humanista cuando están buscando ansiosamente una respuesta al sentido de la vida en Jesús resucitado. No podemos ofrecerles una vida de individuos desconectados entre sí, cuando ellos sienten hambre de una comunidad intensa. No podemos injertarlos en un grupo cuyo espíritu está paralizado o es demasiado secular, cuando ellos tienen ansias de sacudir al mundo con la contra-cultura del Evangelio.