Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

• Os Principais Autores;

Leibniz e seu princípio do melhor dos mundos possíveis foram os alvos da sátira demolidora do Cândido de Voltaire. Esse filósofo metafísico alemão, que nasceu na cidade de Leipzig, em 1646, construiu uma das mais completas e intricadas teorias sobre o entendimento humano e das representações mentais - quer dizer aquilo que o próprio Leibniz entendia por idéias, tudo aquilo que está na mente, como objeto da faculdade de pensar. Foi contemporâneo de Newton e com este teve atritos por causa da disputa pela autoria do cálculo diferencial. Newton e Leibniz formularam o cálculo de modo independente por volta de 1676, mas seu concorrente inglês alimentou uma polêmica desnecessária através de seus seguidores, que misturavam componentes patrióticos em uma questão meramente acadêmica.

De fato, Leibniz não era uma pessoa que perdia seu sono por causa de disputas nacionalistas, muito menos acadêmicas ou simplesmente caricaturas intelectuais. Seu pai era professor de ética, mas morreu quando ele fazia seis anos de idade. Contudo, Leibniz pôde crescer em meio a livros que permitiram o desenvolvimento de sua alta capacidade intelectual, interessada em compreender tudo que estivesse a seu alcance. Mais tarde, chegou a ser considerado o "Aristóteles do século XVII". Desde cedo procurou aliar a matemática à filosofia. Em 1665, forma-se em direito pela universidade de Altdorf, ingressando em seguida na Sociedade Rosa-Cruz, da qual Descartes foi membro. Com a bolsa que recebia desta irmandade, iniciou sua carreira de diplomata. No seu currículo consta embaixadas junto ao rei Luiz XIV, da França, e ao czar Pedro I, o Grande (de 1682 a 1725), da Rússia.

Seus estudos de matemática permitiram que não só desenvolvesse o cálculo, mas também aprimorasse a máquina de calcular de Pascal. Neste sentido, projetou um dispositivo que além de somar e subtrair, fazia multiplicação e divisão. Foi também um divulgador do sistema binário de notação, fundamental para o futuro da computação e da lógica simbólica que só surgiria no século XIX. Por conseguinte, quando foi a Londres para conhecer o físico-químico Robert Boyle (1627-1691), foi eleito membro da Royal Society, em 1673, um ano depois de Newton e antes de surgir toda polêmica sobre o cálculo. Três anos depois, encontra-se com Espinosa em Amsterdam, para debater questões metafísicas. Nessa época, assume o cargo chefe da biblioteca dos duques de Brunswick, em Hannover.

Seus primeiros textos de filosofia, entretanto, só começam a ser publicados a partir de 1686, com o lançamento do Discurso de Metafísica. Por influência do estilo cartesiano, claro e distinto, adota o francês como língua principal de seus textos filosóficos, mesmo quando dedica Monadologia (1714) ao príncipe austríaco, Eugene de Savóia. Em 1700, sugere ao rei Frederico I (1701 a 1713), da Prússia, a fundação da Academia de Ciências de Berlim, da qual o próprio Leibniz viria a ser seu primeiro presidente. Seu sistema metafísico coloca-se à altura dos de Descartes e Espinosa, superando-os em dificuldade. Efetivamente, foi uma tentativa de unir o método racionalista e matemático com a noção finalista e teleológica do mundo. Ou seja, em um só sistema procurou agrupar o poder argumentativo da metafísica cartesiana com as teses aristotélicas e escolásticas de tudo tender para um fim específico ou como o próprio Leibniz afirma: abranger outras concepções filosóficas naquilo que lhes acha de melhor.

O mencionado sistema parece aliar Platão com Demócrito, Aristóteles com Descartes, os Escolásticos com os modernos, a teologia e a moral com a razão. Parece que ele toma o que há de melhor de todos os lados, e que depois vai mais longe do que se tem ido até hoje. Neste sistema encontro uma explicação inteligível da união da alma e do corpo, coisa de que havia desesperado. Encontro os verdadeiros princípios das coisas nas unidades de substância que este sistema introduz, e na sua harmonia preestabelecida pela substância primitiva. Encontro nele uma simplicidade e uma uniformidade surpreendentes, de modo que se pode dizer que é em toda parte e sempre a mesma coisa, com exceção dos graus de perfeição (...) (LEIBNIZ, G. W. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, liv. I, cap. I, p. 28)

Sem falsa modéstia, Leibniz pôs na fala de seu personagem Teófilo aquilo que ele mesmo pensava estar realizando de melhor em filosofia. Um sistema metafísico que tem como razão última da realidade "um Ser único que precisa, sem dúvida, ser maior, superior e anterior em relação ao mundo, dado que por ele não só têm realidade as coisas existentes, as quais o mundo abrange, mas também têm os possíveis" (1). Tal ser que, em sua perfeição merece identificação com Deus, age fisicamente e livremente sobre as coisas como sua causa eficiente, motora, e final, decretando sua destinação e aniquilamento.

(...) Deus tem cuidado com a mais ínfima das almas inteligentes do que com toda a máquina do mundo; (...) não devemos recear quem possa destruir os corpos, mas não pode prejudicar as almas, porque só Deus as pode fazer felizes ou desgraçadas, e que as dos justos estão em sua mão, defendidas de todas as revoluções do universo, nada podendo agir sobre elas, senão Deus (LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica § 37, p. 152).

A relação entre moral e metafísica apresenta-se de modo explícito para que se justifique a preservação da substância e da pessoa que exprime com mais perfeição a divindade. Para Leibniz, os seres inteligentes, as suas almas, surgem ao mundo com mônadas, substâncias simples que não têm qualquer contato com o mundo exterior, a não ser por meio de seu criador. As almas, entendidas como mônadas, possuem uma variedade de afecções e relações que mudam conforme sua percepção e apetição - capacidade de mudar de uma percepção para outra -, como ações internas. Elas também contêm alguma perfeição e suficiência (2). A perfeição absoluta, entretanto está em Deus que, ao contrário das mônadas que são limitadas, é ilimitado, sendo também a única coisa que pode atuar externamente sobre as mônadas. Na sua perfeição Deus criou o mundo, entre todos possíveis, o mais perfeito, "ao mesmo tempo o mais simples em hipótese e o mais rico em fenômenos" (3).

Leibniz perseguia com essa concepção filosófica a tentativa de aplicar a noção de máximos e mínimos da geometria e economia a sua moral metafísica. Uma substância singular poderia conter em seus limites toda informação do universo, exceto o ilimitado. Todas as ações boas ou más cometidas pelo indivíduo, ao final das contas redundariam sempre em um bem maior, caso contrário não seria permitido que elas ocorressem. Porém, o aperfeiçoamento das substâncias seria possível sempre que suas escolhas causassem o mínimo de infortúnios ao mesmo tempo em que promovessem a cooperação máxima que se pudesse realizar, no sentido de promover a harmonia universal. Por conseguinte, aquele que tiver maior consciência de sua condição será também melhor recompensado na imortalidade da memória de sua pessoa.

(...) [A] alma inteligente, conhecedora do que é, e podendo dizer este eu, que diz muito, não só permanece e metafisicamente subsiste bem mais que as outras, como ainda permanece moralmente a mesma e constitui a mesma personagem. Pois é a recordação ou o conhecimento deste eu que a torna suscetível de castigo ou recompensa (...) (LEIBNIZ, G. W. Op. cit., § 34, p. 149).

Eis então como Leibniz montou seu sistema. De Platão aproveitando um mundo das idéias inatas: as mônadas. De Demócrito (460-370 a.C) a concepção desta mônadas como átomos, substâncias simples indivisíveis. De Aristóteles, as causas eficiente e final de todas as coisas. De Descartes, o método racionalista de encontrar todas as verdades a priori, antes de qualquer experiência. Dos escolásticos, a vinculação de todo esse sistema a uma teologia de cunho cristão. Enquanto, o espírito moderno aparece na defesa da liberdade de pensamento e dedicação à forma científica de tratar os problemas, buscando um explicação universal para interpretação da natureza. Esse mosaico de tendências e muitos outros detalhes conceituais - do princípio de continuidade, da lei dos indiscerníveis e da razão suficiente, fundamentais para entender sua teoria do conhecimento e que não cabem nesta breve apresentação - sobrecarregam qualquer tentativa de resumir o sistema de Leibniz. Convém destacar, no entanto que uma de suas contribuições mais importantes foi a noção de liberdade interna de pensamento e de escolha dos indivíduos, por mais que o mundo em sua harmonia preestabelecida estivesse determinado a priori. Uma concepção que meterialistas e céticos criticariam, mas que seria uma antecipação útil para a crítica kantiana ser construída sobre os alicerces da liberdade da vontade.

Alguns Cavalheiros Escoceses

Outra figura influente para toda filosofia posterior foi a do escocês David Hume, que nasceu na cidade de Edimburgo, em 1711. Hume é autor de uma concepção de natureza humana cuja amplitude rivaliza com a obra de Leibniz. Entretanto, ao invés de defender uma metafísica pura como o filósofo alemão, propôs uma teoria do conhecimento apoiada em uma argumentação cética poderosa. Em sua juventude tinha planos de conciliar uma vida mundana com o estudo da filosofia clássica e moderna. Estudou na universidade de Edimburgo até 1726, quando abandonou o curso de direito. Era sua intenção, tal como em Descartes, viajar pelo mundo e conhecer coisas novas. O máximo que avançou, naquela época, entretanto, foi até o colégio de La Flèche - o mesmo em que se formou o famoso filósofo matemático francês.

De 1734 a 1737, aproveitou sua temporada na França para escrever a maior parte de sua obra principal o Tratado da Natureza Humana. A terceira parte e a revisão de todo o trabalho deixou para fazer quando chegasse a Londres. Finalmente, depois de uma edição cuidadosa e preocupada com todos os detalhes mais polêmicos, o Tratado é publicado em 1739. Porém, para frustração de Hume, o seu lançamento foi completamente ignorado pela crítica e pelo público. Decepcionado com o fracasso - a Igreja sequer percebeu qualquer nota que lhe pudesse ser ofensiva -, Hume resolve reescrever toda obra, adotando o estilo ensaista que já havia sido assimilado pelo "gosto popular" e se tornado moda entre os eruditos. Faz, então, publicar anonimamente - como havia feito com o Tratado - em 1741 uma coleção de Ensaios Morais e Políticos cujo sucesso o obrigou a republicar um segundo volume ampliado no ano seguinte. A forma didática e elegante que adotou na elaboração desses ensaios agradou plenamente ao público. Assim, com ânimo revigorado, planeja dar novo estilo às idéias contidas na sua obra inaugural em suas publicações futuras.

Os Ensaios Morais, Políticos e Literários, afinal, traziam alguns elementos conceituais que haviam sido descritos com maior detalhes antes, mas que não foram bem entendidos ou aceitos. O ceticismo quando à capacidade da filosofia poder servir de orientação para o entendimento e comportamento já estavam lá. Do mesmo modo que a indicação de uma noção de moral baseada nos sentimentos e de uma reflexão voltada para os problemas vividos no cotidiano.

(...) [A] vida humana é mais governada pelo acaso do que pela razão, deve ser encarada como um enfadonho passatempo do que uma ocupação séria, e é mais influenciada pelo temperamento de cada um do que por princípios de ordem geral. (...) Enquanto especulamos a respeito da vida, a vida já passou. E a morte, embora talvez eles a recebam de maneiras diferentes, trata do mesmo modo o tolo e o filósofo. Tentar reduzir a vida a uma regra e um método exatos é geralmente uma ocupação dolorosa ou infrutífera (...). E mesmo especular tão cuidadosamente sobre ela, procurando estabelecer com rigor sua justa idéia, equivaleria a superestimá-la, se para certos temperamentos esta ocupação não fosse uma das mais divertidas a que é possível dedicar a vida (HUME, D. "O Cético" in Ensaios Morais, Políticos e Literários, p. 227).

Apesar dos Ensaios apresentarem suas idéias de modo ligeiro, eles contêm as formulações mais maduras de Hume sobre a origem histórica dos Estados modernos e contra a idéia de contrato como sua fundação mais efetiva. As críticas a seguir têm em vista a teoria política de John Locke.

É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser criados com base no consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o permitir. (...) Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal consentimento, e raramente algo que aparente sê-lo; e que a conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, mediante a dissolução dos antigos geovernos, é a origem de quase todos os novos governos que o mundo viu nascer.(...)
Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. Afirmo apenas que muito raramente ele se verificou, em qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e que é portanto forçoso admitir também algum outro fundamento do governo (HUME, D. "Do Contrato Original" in Op. cit., p. 234).

O novo fundamento exigido por Hume para sustentação do governo é a obediência. Esta faz com que demandas por equidade, na justiça, sejam respeitadas e incorporadas pela sujeição. O hábito vem consolidar aquilo que os princípios na natureza humana fizeram surgir (4). Hábito e justiça são dois dos conceitos chaves das duas outras obras mais importantes de Hume: a Investigação sobre o Entendimento Humano (1748) e a Investigação sobre os Princípios da Moral (1751). Na primeira Investigação que refaz o primeiro livro do Tratado, Hume coloca objeções intransponíveis aos defensores do método indutivo para formação do conhecimento científico. Diferente de qualquer forma de raciocínio, o hábito seria o princípio da natureza humana constitutivo da mente formador das relações de causa e efeito que, de fato, não poderiam ser inferidos da observação ostensiva da sucessão de experiências. Tudo que os sentidos podem transmitir ao entendimento é que os objetos ou fatos estão se sucedendo uns aos outros. Mas toda a relação causal não passaria de uma vinculação arbitrária provocada pela crença formada no contato dos sentidos com esses fenômenos. Nas palavras do próprio Hume, "a mente é levada pelo hábito a esperar o calor ou o frio e a acreditar que tal qualidade realmente existe e se manifestará a quem lhe chegar mais perto [da chama ou da neve]" (5).

Depois de Hume, todas as leis científicas que são formadas com base em experiências sensíveis não passariam de uma crença gerada pelo hábito, definido como uma tendência de esperar a repetição de um ato ou evento a despeito de qualquer raciocínio ou processo de entendimento (6). Assim, as afirmações sobre a legitimidade do conhecimento científico seriam passíveis de refutação, sem o risco de se cair em contradição. A razão por si mesma não estaria apta a demonstrar a priori, como se provam os teoremas matemáticos, a existência de qualquer objeto ou a ocorrência de um fato. Para questões de fato, seria preciso utilizar argumentos derivados da causalidade que dependem da experiência sensível. Destarte, uma fundamental limitação é imposta ao conhecimento da natureza pela razão, uma vez que tudo que a relação causal sustenta é uma crença que pode ser negada por uma experiência posterior possível ou por um outro raciocínio contrário imaginado. Logo, o acesso a coisa em si fora do sujeito está, a partir de Hume, vetado à consciência humana.

Se para as ciências o conhecimento da natureza não passa de uma probabilidade sujeita à refutação, a moral muito menos seria objeto de razão, sendo mais de sentimentos ou gosto. A segunda Investigação trata então de descobrir qual sentimento universal ou sentido interno partilhado por toda humanidade que sirva de fundamento a toda determinação e conclusões morais. Sugere Hume ser esse sentimento a benevolência cuja manifestação no ser humano suscita a aprovação de todos. Isso porque a benevolência tende a promover o interesse e a felicidade dos seres humanos. O que vale dizer que, por proporcionar maior utilidade a todos, um sentimento como esse vem a ser tido por moralmente válido.

A vinculação de um sentimento moral a maior utilidade das normas por este inspiradas influenciou seu amigo conterrâneo Adam Smith (1723-1790) e já havia sido sugerida pelo irlandês Francis Hutcheson (1694-1746) - autor de Investigação sobre as Origens de nossas Idéias de Beleza e Virtude (1725) -, que estudou em Glasgow e foi professor de moral nesta universidade escocesa. Tal florescimento da filosofia iluminista na Escócia, não teria sido possível antes da união das coroas inglesa e escocesa iniciada no reinado de Jaime I, ainda no século XVII. A formação definitiva da Grã-Bretanha, em 1707, permitiu à Escócia incrementar seu comércio com a Europa e as colônias inglesas. Em pouco mais de meio século, a sociedade escocesa conseguiu sair do estado de permanente pobreza para um progresso material que não havia experimentado até então. A geração de Hume foi beneficiada com o desenvolvimento cultural que acompanhou o econômico e contou também com o talento de Smith, o primeiro filósofo a tratar sistematicamente a economia de uma perspectiva moderna.

Adam Smith nasceu em Kirkcaldy, pouco antes da morte do pai. De 1737 a 1740, esteve na Universidade de Glasgow, onde se interessou por matemática e filosofia natural. A partir de 1751, torna-se professor de lógica e moral nessa mesma universidade. Das conferências desses cursos, Smith prepara sua Teoria dos Sentimentos Morais, que tem sua primeira edição publicada em 1759. A estrutura de sua argumentação assemelha-se a de Hume, diferindo na determinação do sentimento moral. Onde Hume escrevia benevolência Smith punha no lugar a simpatia, sentimento que, dependendo das circunstâncias provocam a solidariedade no espectador em relação ao agente que está envolvido pela ação. O despertar dessa afinidade permite que haja aprovação ou rejeição da conduta. Quando essa aprovação é universal diz-se que uma regra geral encontra sua fundamentação última no juízo humano. Nesse sentido Smith partilha da mesma justificação fornecida por Hutcheson, seu antigo professor de moral. Os três autores escoceses - Hume, Smith e Hutcheson -, no entanto, trabalham em uníssono para o desenvolvimento de uma teoria da moral onde o conceito de utilidade é a fonte de toda felicidade humana em particular e da sociedade em geral. A isso Smith acrescenta que como uma máquina bem engendrada, conduzida por uma mão invisível, o conjunto das ações humanas em sociedade, o trabalho, quando governado pela sabedoria e virtude, é capaz de produzir uma aparência de utilidade na distribuição de seus bens que encanta por sua beleza a cada um que o contempla imparcialmente (7). Essa noção de arranjo natural, onde as ações individuais motivadas pelo interesse próprio podem vir a promover o bem comum, foi levado por Smith para sua investigação sobre a economia que constituiu o livro A Riqueza das Nações (1776) e se tornou o ponto de partida do liberalismo econômico e da caracterização da economia como uma área de conhecimento específica entre as ciências humanas.

Utilitarismo

O conceito de utilidade lançado pelos escoceses foi a semente da primeira escola de filosofia na Inglaterra: o Utilitarismo. O empirismo inglês não constituiu exatamente uma doutrina única já que permitiu que várias teorias antagônicas pudessem ser criadas. O contratualismo hobbesiano ou o de Locke só vieram a agrupar defensores no século XX. Enquanto que o empirismo metafísico do bispo George Berkeley (1632-1704) concentrou-se em seu autor como referência única. Coube então ao londrino Jeremy Bentham (1748-1832) fundar a primeira escola filosófica chamada utilitarista em torno do grupo conhecido como "radicais filosóficos" que defendia reformas pedagógicas, sociais e políticas com base em uma constituição que a Grã-Bretanha ainda não tinha. Fizeram parte dos utilitaristas os filósofos James Mill (1773-1836) e seu filho John Stuart Mill (1806-1873), além do economista David Ricardo (1772-1823), que desenvolveram as idéias iniciais de Bentham mesmo depois de sua morte. Propunham os radicais filosóficos principalmente o estabelecimento de um código de leis mais claro para que qualquer cidadão pudesse compreender seus direitos e deveres; uma mudança no sistema pedagógico e penitenciário com base em critérios de recompensa e castigo; bem como a adoção do sufrágio universal como forma de democratizar o regime político. A obra de Bentham que fundamentou o utilitarismo foi Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicada em 1789, ano da Revolução Francesa.

Nesta obra, Bentham assume como um dado da natureza humana o controle das motivações das ações por meio da dor e do prazer. A partir daí, o princípio que vai orientar a construção da felicidade será o princípio de utilidade, por meio da razão e da lei que distinguem o que seja certo ou errado.

Por princípio de utilidade entende-se aquele princípio que aprova ou desaprova qualquer ação, segundo a tendência que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse está em jogo, ou o que é a mesma coisa em outros termos, segundo a tendência a promover ou comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ação, com o que tenciono dizer que isto vale não somente para qualquer ação de um indivíduo particular, mas também de qualquer ato ou medida de governo (BENTHAM, J. Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, cap. I, p. 4).

Do ponto de vista individual ou coletivo, a satisfação dos interesses ocorre à medida que haja um aumento da soma total dos prazes particulares ou gerais. Entendendo os interesses da comunidades como as somas dos interesses de seus diversos membros, caberia aos governantes e legisladores propor leis e realizar ações no sentido de gerar o máximo de felicidade para todos, através de recompensas e punições. Para saber como atingir a maior soma de utilidade, Bentham sugeriu, do capítulo IV em diante, um método para calcular a quantidade de prazer ou de dor de cada um. Uma série de circunstâncias teria de ser levada em conta - sete aspecto são considerados: a intensidade, duração, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extensão -, o que tornou o utilistarismo, para os seus críticos como algo improvável de se realizar, dada a imponderabilidade dessas medições.

Não obstante a aparente implausibilidade dessa proposta, a intuição de que as vantagens de uma convivência em comum é que dariam a força para que os contratos fossem mantidos, junto à sociedade, serviu para dar uma resposta coerente aos problemas que o contratualismo original, em Hobbes, Locke e Rousseau, não haviam solucionado: a razão pela qual os contratos deveriam ser mantidos, mesmo quando uma das partes tivesse a oportunidade de burlá-los. A isso os utilitaristas poderiam responder tranquilamente que os compromissos sociais seriam mantidos sempre que contribuissem para o aumento da soma de felicidade de cada indivíduo envolvido. Contudo, restou ainda um detalhe a ser solucionado pelos utilitarista que era a justificação de que a soma da felicidade geral deveria ser o objetivo não só dos governantes mas de cada um em particular. Eventualmente, o incremento dessa soma geral poderia causar uma diminuição da felicidade um indivíduo que poderia, então, não tomar parte de tal sociedade. Entrementes, a despeito desta dificuldade, tendências utilitaristas dos séculos seguintes procuraram atender os interesses individuais enquanto conciliavam o interesse geral. Richard Mervyn Hare, J.J.C. Smart, John C. Harsanyi (1920-2000), e Peter Singer são filósofos que de dentro e fora da Inglaterra trouxeram o utilitarismo de Bentham para a vanguarda do debate contemporâneo.

Notas

1. LEIBNIZ, G. W. Da Origem Primeira da Coisas, p. 158.
2. Veja LEIBNIZ, G. W. A Monadologia §§ 1 a 20, pp. 105-107.
3. LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica, § 6, p. 123.
4. HUME, D. Da Origem do Governo, in Ensaios Morais, Políticos e Literários, pp. 229-230.
5. HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano, sec. V, parte I, § 38, p.153.
6. Veja HUME, D. Op. cit., sec. V, parte I, § 36, p.151.
7. Veja SMITH, A. Teoria dos Sentimentos Morais, IV parte, pp. 219-236.

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BENTHAM, J. Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação; trad. Luiz J. Baraúna. - São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano; Ensaios Morais, Políticos e Literários; trad. de Antônio Sérgio et al. -São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores).

____. Investigación sobre los Principios de la Moral; trad. Gerardo L. Sastre. - Madrid: Espasa Calpe, 1991.

LEIBNIZ, G. W. A Monadologia; Discurso de Metafísica e Outros Textos; trad. de Carlos L. de Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983.

_______. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano; trad. Luiz J. Baraúna. - São Paulo: Abril Cultural, 1980.

SMITH, A. Teoria dos Sentimentos Morais; trad. Lya Luft. - São Paulo: 1999.