İslâm Felsefesinde Ruh Problemi. İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan felsefe akımlarının ruh problemiyle ilgili genel eğilimlerine bakıldığında, bunların sipiritüalist oldukları rahatlıkla söylenebilir.
Kindî: İlk İslâm filozofu olan Kindî metafiziğin imkânı ve ruhun bağımsız bir cevher olduğu görüşünü sorgulamak üzere Cisimsiz Cevherler Üzerine adlı risâleden başka ruhun mahiyeti, fonksiyonları, bedenle ilişkisinin ne türden bir ilişki olduğu ve ölümden sonraki durumu gibi konuları içeren Nefis Üzerine isimli risâleyi yazmıştır. Ayrıca Eflâtun’la Aristo’nun ruhun tanımı ve bedenle olan ilişkisinin yorumundaki farklı yaklaşımlarını uzlaştırmak üzere Nefis Hakkında Kısa Birkaç Söz başlıklı bir başka risâle daha kaleme almıştır. Böylece Kindî, IX. Yüzyılda kelâmcıların ruh anlayışlarından çok farklı bir yaklaşımla problemi temellendiriyor ve İslâm psikoloji tarihinde de bir ilk olduğunu ortaya koymuş oluyordu.
Kindî’ye göre ruh bedenden bağımsız, basit (mânevî) ve değeri yüksek bir cevherdir. Güneş ışınlarının Güneş’ten geldiği gibi ruh da tanrısal kaynaklıdır. Bu da ruhun bedenden önce var olduğu, ölümden sonra da varlığını sürdüreceği anlamına gelir. Filozof görüşünü şöyle temellendirmektedir: İnsanda biri istek diğeri öfke olmak üzere iki temel güç bulunmaktadır. Ancak bunların üstünde ve bu güçleri yönlendiren, yerine göre teşvik edip özendiren veya engelleyip kontrol eden bir üztün ve yetkin gücün daha bulunması gerekir. Aksi halde aynı güçhem özendiren hem de engelleyen durumuna düşer ki tabiatıyla bu bir çelişkidir. O halde insanın bütün psişik güçlerini yöneten, kontrol eden bu üstün güç ruh’tan (nefs-i n3atıka) başkası değildir.
Kindî ruhlarını arındırıp varlığın hakikatini keşfetmek üzere yoğun bir şekilde düşünceye dalanlara metafiziğin (gayb) kapılarının açılacağını, böylece onların evrenin esrarını anlama ve çözme gücüne kavuşacaklarını, hatta insanın içinden geçeni dahi bileceklerini söyler. Zira kirli ve bulanık olan duyu hazlarının üstüne çıkmayı başaranlar, artık duyu ile değil akıl gözüyle görürler. Böylece filozofun Eflâtun ve Plotinus’tan gelen ruh anlayışı paralelinde probleme yaklaştığını, rasyonel bilgi yanında rasyonel sezgiyi de önemsediğini görmekteyiz.
Kindî’ye göre “ruh (nefis) yüce Yaratıcı’nın nurundan kaynaklanmıştır. Ruh bedenden ayrılıp akıl âlemine yükselince Tanrı’nın nuruna erer,O’nun melekûtuna yücelir. İşte o aman her şeyin bilgisi ona açılır. Tümüyle varlık şanı yüce Yaratıcı’ya âşikâr olduğu gibi ona da âşikâr olur. Çünkü biz bu kirli âlemde iken birçok şeyi güneşin ışığı sayesinde görmekteyiz. Şayet ruhlarımız soyutlanarakebediyet âleminde ebedîlik kazanıp Yaratıcı’nın nuru ile bakarsa neler olmaz ki... Şüphesiz o Yaratıcı’nın nuru ile görünen, görünmeyen, gizli ve alenî her şeye vâkıf olur. (...) Ruhun öbür âlemdeki hâli bu kadar şerefli iken, insan nasıl olur da ruhunu ihmal eder ve onu Yaratıcı’sından uzaklaştırır, doğrusu şaşmak gerekir!”
Arınan ruhun nasıl bilgiyle aydınlanıp mutlu olacağını anlatan bu paragraf, daha çok Plotinus’u anımsatıyorsa da burada önemli olan ruhun ölümsüzlüğünü vurgulamış olmasıdır. Zaten Kindî’ye göre ruhun ebediyetini kabul etmeyen hiçbir filozof yok gibidir.
Fârâbî: İslâm Meşşâî okulunun ünlü filozofu Fârâbî’nin ruhla ilgili görüşlerinin eklektik olduğu bilinmektedir. Bir yandan o, Aristo gibi ruhu “potansiyel olarak canlı sayılan organik bir cismin ilk yetkinliği” diye tanımlamakta ve onun bedenden önce var olmayıp bedenle birlikte ortaya çıktığını söylemektedir. Diğer yandan da Eflâtun gibi ruhun bedenden bağımsız basit bir cevher olduğunu, dolayısıyla ölümden sönra varlığını sürdüreceğini savunmaktadır. Fârâbî ruhun basit bir cevher oluşunun kanıtı olarak şu özelliklerini sayar:
a) Ruh (nefs-i nâtıka) maddeden bağımsız olan tümelleri algılar. Gayr-i maddî ve basit olan bir şey ancak basit bir cevher tarafından algılanır.
b) Ruhun bu algılama işlemini yaparken herhangi bir organa gerek duymaması.
c) Ruh, zıtları ve çelişkileri bir arada birlikte algılayıp bunların zıt ve çelişik olduklarını aynı anda değerlendirir. O halde maddî olan hiçbir şey, sayılan bu aktiviteleri gösteremeyeceğine göre insanda bedenden bağımsız basit bir cevher olmalıdır. Bu da ruhtan başkası değildir.
Fârâbî Kindî’den farklı olarak ruhun beş temel güce sahip bulunduğunu, bunların beslenme, duyu, hay$al, istek ve düşünme’den ibaret olduğunu söyler. Bu güçler insanın biyolojik varlığını sürdürmesi için zorunlu olduğu kadar, ahlâkî hayatının gelişip olgunlaşması için de zorunludur. Özellikle düşünme ve istek güçleri ahlâkî erdemlerin kazanılmasında “olmazsa olmaz” derecesinde önemi haizdir.
Fârâbî, aristo7dan beri meşşâî felsefede var olan nebâtî, hayvânî ve insânî ruh şeklindeki üçlü aşamanın yorumu üzerinde durur ve her düzeydeki ruhun farklı fonksiyonlarını irdeler.
İbn Sînâ: İslâm felsefesi kadrosu içinde ruh (nefs) problemini bütün yönleriyle araştırıp inceleyen ve bunu bağımsız bir bilim (ilmü’n-nefs) haline getiren İbn Sînâ’dır. Filozof olduğu kadar Ortaçağın en ünlü hekimi sayılan İbn Sînâ on altı bilim ve disiplini içeren eş-Şifâ külliyatının altıncı kitabını psikolojiye (ilmü’n-nefs) ayırdığı gibi, en-Necât ve el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserlerinin bir bölümünü yine bu konuya ayırmıştır. Ayrıca Hay İbn Yakzan, Risâletü’t-tayr ve Selâmân ve Ebsâl isimli felsefî hikâyelerinde de ruh problemi önemli bir tema olarak yer alır. Ruhun düşüşünü konu alan Ruh Kasidesi de (el-Kasîdetü’r-rûhiyye) platonik açıdan probleme yorum getiren bir şiirdir. er-Risâletü’l-Adhaviyye ise ruhun âhiret hayatındaki rolü ve fonksiyonunu irdeleyen bir eserdir. Risâle fi’l-kuvâ’n-nefsiyye adlı eserinde de filozofruhun güç ve fonksiyonlarını kısa fakat özlü bir şekilde incelemektedir. Risâle fî ma’rifeti’n-nefsi’n-nâtıka’da ise ruhun düşünme fonksiyonu üzerinde durmaktadır. Onun bu alanda ortaya koyduğu görüş ve teoriler günümüzde modern psikologların dahi hayranlık duyacakları olgunluktadır.
İbn Sînâ da ruhu “bedenden bağımsız, kendinde var olan manevî bir cevher”diye tanımlar. Ayrıca ruhu, özü gereği cevher, cisimle ilişmkisi açısından sûret (form) olarak niteler. Bir başka söyleyişle ruh-beden ilişkisinde beden ruha muhtaçsa da ruhun varlığını sürdürmesi için bedene ihtiyacı yoktur. O halde ruhla beden arasındaki ilişki, Eflâtun ve Plotinus’ta olduğu gibi arazîdir (ilineksel); Aristo’nun düşündüğü gibi cevherî (tözsel) değildir.
Bundan sonra filozof, ruhun bedenden bağımsız cevher oluşunun kanıtlarını araştırır ve bu konuda dikkate değer görüşler serdeder:
a) Benlik kanıtı: İnsan kendinden söz ederken veya başkasıyla konuşurken göz önünde tuttuğu beden değil kişiliğin bir ifadesi olan ruhudur. Zira insan “ben yaptım”, “ben çıktım” ve “ben uyudum” derken “ben”in gösterdiği herhangi bir organ değil, insanın hakikati yani kişiliğidir. Öyleyse “ben” diye ifade edilen kişilik, fizyolojik fenomenlere indirgenemez; o sadece ruhu göstermektedir. Demek oluyor ki ruh bedenden apayrı bir şeydir.
b) Psikolojik Fenomenlerdeki Birlik Kanıtı: Birbirinden çok farklı hatta birbirine zıt psikolojik haller arasında sıkı bir uyum ve tutarlılık vardır. Zira insandaki birbirine uzak duygu ve düşünceler arasında uyum sağlayan ve kişiliğin bozulmasını önleyen değişmez bir ilke olmalıdır. Meselâ sevgi, sevinç, üzüntü, öfke, nefret v.b. haller aynı şahısta ortaya çıktığına göre bunları uzlaştırıp dengeleyecek büyük ve üstün bir gücün bulunması gerekir. Sınırlı-sonlu fizyolojik bir güç bu uyumu sağlayamaz. O halde insandaki psişik düzeni sağlayan güç manevî bir cevher olan ruhtur.
c) Süreklilik Kanıtı: İnsanın bugünü, geçmişi ve geleceği de içermektedir. Gerek dış dünya gerekse insanın fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik varlığı değiştiği halde değişmeden hayat boyu kendisiyle özdeş kalan sürekli bir “ben” var; işte o ruhtan başkası değildir. Bir başka söyleyişle geçmiş, gelecek ve yaşanan an arasında ilişki kuran ve bir zincirin halkaları gibi şuur olaylarını birbirine sıkıca bağlayan zaman-üstü güç, her an değişen fizyolojinin bir fonksiyonu olamaz. Yaşlanmayan, artıp eksilmeyen, daima kendisiyle özdeş kalan bu güç manevî bir cevher olan ruhtur.
d) Uçan Adam Kanıtı: Bir insan düşünelim ki bütün organları mükemmel, aklî melekeleri tam teşekkül etmiş olarak uzayda dünyaya gelmiş, aynı zamanda duyu güçleri dış dünyaya kapalı ve dış dünyadan da her hangi bir etki almayacak şekilde korunmuş olsun. Bu insan kendi organlarının ve dış dünyanın varlığından haberdar değildir, ama bir şeyin farkında ve bilincindedir ki o kendi varlığıdır. Demek oluyor ki insandaki varlık bilincini yapan ne duyu organları ne de dış dünyadan gelen izlenimlerdir. Öyleyse varlık şuurunu uyandıran bu ilke maddeden farklı, ona zıt bir şey olmalıdır. O da manev3i bir cevher olan ruhtan başkası olamaz.
İbn Sînâ bu kanıtıyla kendisinin idealist bir dünya görüşüne sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Zira varlıktan düşünceye değil, düşünceden varlık fikrine ulaşılır. Kısaca ona göre varlığı yapan düşüncedir. Öyle görünüyor ki XVII. Yüzyılda Descartes’ın “düşünüyorum o halde varım” ifadesi, yeni bir şey olmayıp âdeta İbn Sînâ’nın tekrarı gibidir.
Kelâmcıların Ruh Anlayışları
İlk müslümanlar Kur’ân-ı Kerîm’deki «Sana ruhu soruyorlar. De ki ruh Rabbimin emrindendir. Onun hakkında size pek az bilgi verilmiştir.» (el-İsrâ, 17/85) âyeti uyarınca ruhu tartışma konusu yapmamışlar ve ona, insanın bilme gücünü aşan ilâhî bir sır gözüyle bakmışlardır. Hemen belirtelim ki dinî terminolojide maddî kâinatın yaratılışı “halk”, ruh gibi manevî varlıkların yaratılışı “emr” kelimeleriyle ifade edilir. Düşühce tarihinde ruh üzerine yapılan spekülasyonları gördükten ve problemin hâlâ çözümsüz olarak ortada durduğunu anladıktan sonra “Selef” denilen bu ilk nesil müslümanların tavrını ve hassasiyetini takdir etmek gerekir. Zira bugüne kadar biyoloji, kimya, fizyoloji, antropoloji ve psikoloji alanlarında yapılan modern araştırmalar insan denen meçhulü henüz keşfetmiş değildir. Her bilim onu bir başka açıdan ele alıp araştırsa da insan ne o bölük pörçük araştırmaların ortaya koyduğudur ne de bunların toplamıdır. O, hepsini kuşatan bir bütün ve bu bütünün de üstünde bağımsız bir varlıktır.
İslâmdaki iman esaslarını temellendirmek ve savunmak üzere VIII. Yüzyıldan itibaren gelişip kurumlaşmaya başlayan kelâm döneminde, diğer meseleler gibi ruh da tartışmalara konu olmuştur. Kelâmcılar, Allah’ın varlığı, birliği, sıfat ve fiilleri üzerinde yorum yapmakta dinî bir sakınca bulunmadığına göre, bunlardan daha girift olmayan ruhun mahiyet ve fonksiyonlarını araştırıp yorumlama da har hangi bir sakınca olmayacağını düşünüyorlardı. Bir başka deyişle, bir problemin metafizik alana ait olması onun tartışma konusu yapılamayacağı anlamına gelmez diyorlardı. Ancak, çeşitli kel3am akımlarının konuya ilişkin yaklaşımlarının materyalizmden sipiritualizme kadar çok farklılık göstermekteyse de, Gazzâlî ve müteahhirîn dönemi kelâmının başlıca temsilcilerinden olan Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 1209) gelinceye kadar konunun bütün boyutlarıyla irdelendiği söylenemez. Öncelikle şu hususu belirtmek gerekir ki, Mu’tezile, Eş’ariyye ve Şî’a gibi kelâm akımları ruhla ilgili olarak kendi görüşlerini karakterize eden belli bir tutum sergilemiş değillerdir. Daha doğrusu aynı mezhebe mensup kel3amcıların oldukça farklı düşünceler sergilediğini görmekteyiz. Bunu da doğal saymak gerekir, çünkü ruh meselesi İslâm inanç esasları açısından belirleyici bir role sahip değildir. Bu konuda kelâmcıların görüşlerinin özeti şöyledir:
a) Ruh-Beden Ayırımı Yapmayanlar: Bazı kelâmcılar ruhun bedenden bağımsız manevî bir cevher olduğu görüşünü benimsemeyerek böyle bir ayırımın gereksiz olduğunu savunmuşlardır. Mu’tezile’den el-Asam: «İnsan, bir tek cevherden ibarettir, o da görünen varlığıdır. İnsan denince ben karşımdaki eni, boyu ve derinliği olan varlığı anlıyorum» demiştir. Aynı akımdan olan Ebu’l-Huzeyl el-Allâf da: «Bence insan, iki eli ve ayağı olan karşımdaki şahıstan ibarettir» diyerek Asam7la aynı görüşü paylaşmaktadır.
b) Ruhun Latif Cisim Olduğunu Savunanlar: Hangi kelâm akımına mensup olursa olsun ilk dönem kelâmcılarının önemli bir kısmına göre ruh latîf, nûrânî (saydam) bir cisimdir; cenin ana rahminde belli bir kıvama gelince o n3urânî cisim ceninin bedenine girer ve yayılır. Bu durum, gülsuyunun gülün yaprağına veya yağın susam danesine nüfuz edip yayılması gibidir. Ancak ruhu latîf bir cisim olarak kabul edenler arasında bunun ateş veya hava türünden bir madde olduğunu söyleyenler de vardır. Mu’tezile’den İbrahim en-Nazzâm, Eş’arîlerden Ebu’l-Me’âlî el-Cüveynî, Fahreddin er-Râzî, Sûfîlerden Kuşeyrî ve Şa’rânî, Selefîlerden İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’yi bu görüşü benimseyenler arasında görmekteyiz. Ruhu maddî bir ilke sayma fikrinin Stoa felsefesinden yansıdığı, özellikle bunun ünlü hekim ve filozof Galen’in eserleri aracılığı ile gerçekleştiği iddiası henüz kanıtlanmış değildir.
Bazı kelâmcıların ruhu maddemsi bir şey saymalarını bir gerekçesi olmalıdır. Bu husus araştırıldığında, eski kültürlerde ve beşerî dinlerde yaygın olan ve âhiret inancını inkâra yol açan ruhgöçü (reenkarnasyon) fikrine kapıları tamamen kapama düşüncesinden kaynaklandığı görülür. Ancak böyle bir telakkînin din açısından başka sakıncalar doğuracağı hususunun pek hesaba katılmadığı anlaşılıyor. Nitekim bu sakıncaları çok iyi gören Gazzâlî, ağır bir dille eleştirdiği filozofların, özellikle İbn Sînâ’nın ruh hakkındaki görüşlerini benimsemek ve savunmak zorunda kalmıştır.
c) Ruhun Araz Olduğunu Söyleyenler: Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve el-Bâkillânî gibi kelâmcılar ise savundukları “sürekli yaratma” tezi gereğince âlem cevher ve arazlardan (ilinekler, nitelikler) oluşmuş bir bileşiktir. Ancak arazlar her an değişmekte ve iki anda aynı kalmamaktadır yani alternatif akımda olduğu gibi artı ve eksi kutuplar arasında bir an var bir an yok olmaktadır. Ruh bir araz olduğuna göre her an yaratılmaktadır. Eş’arî’nin bu görüşü İslâm toplumunda hemen hemen hiç ilgi görmemiştir.
d) Ruhun Manevî Cevher Olduğunu Savunanlar: Eflâtun ve Aristo’dan beri süregelen, istisnasız bütün İslâm filozofları tarafından savunulan ruhun berenden tamamen bağımsız manevî bir cevher olduğu fikri, genellikle ulemâ ve sûfîlerce benimsenen bir görüştür. Mu’tezile’den Muammer İbn Abbâd es-Sülemî: «Ruh eni, boyu ve derinliği olan bir cisim değildir. O, bölünmez rûhanî bir cevherdir. O, salt bilgi ve iradedir” ifadesiyle ruhun basit bir cevher olduğunu söyleyen ilk kelâmcıdır. Ünlü Gazzâlî amaçları farklı olsa da kelâmcıların materyalistlerle aynı vartaya düştüklerini görerek, eleştirdiği filozofların ruh hakkındaki görüşlerini benimsemek zorunda kalmıştır. O, el-Maznûnu’s-sağîr, er-Risâletü’l-lledünniyye, Ravzatü’t-tâlibî ve Mi’râcü’s-sâlikîn adlı risâlelerinde ruhun basit bir cevher olduğu hususunu bütün yönleriyle tartışır. İhyâu ulûmi’d-dîn’in “Kitâbu acâibi’l-kalb” bölümünde (III/1) ise kalpte latif (saydam) buharımsı bir cisim olan ve kanla birlikte vücudun her tarafına yayılan ruhun hayvânî ruh olduğunu, insânî ise tamamen bedenden bağımsız olarak bulunduğunu söyler. Gazzâlî’nin, sûfî, vâiz ve ahlâkçılar için zengin ve feyizli bir kaynak olan bu ve diğer eserleri sayesinde ruhun manevî cevher olduğu telakkîsi İslâm toplumunda yaygınlık kazanmış ve genel bir kabul görmüştür.
[ Prev Page | Next Page ]
|
|
