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3. 從唐吳兢《貞觀政要》（節錄）的一段文字中，略可窺見太宗治國之道。這與金耀基《中國的傳統社會》一文所論中國的政治思想及中國人的性格與行為方式，是否有相通之處？試析論之。
7. 甲、乙、丙、丁、戊五節文字皆討論中國人對自然的看法、中國人的宇宙觀，試概括其相同之處。
8. 五位先生於中國文化中對自然和宇宙觀的看法雖相同，但對如何形成這種宇宙觀的看法則有同有異。試分析比較，加以說明。
9. 五位先生認為這樣的宇宙觀對中國的文學、藝術、宗教、中國人的人格，以至科學有甚麼具體影響？試結合課文所論，加以說明。
10. 五位先生認為中國文化的這種特質對世界人類文化有甚麼貢獻？試結合課文所論，加以說明。
1. 現代的中國人社會大多已發展成工商業社會，其社會結構跟傳統的農業社會大不相同。試討論：傳統的「五倫之教」是否仍適用於現代中國人社會？有哪些應該保存，並加以發揚？有哪些應作調整改變，以適應現代社會？試抒己見，並申述理由。
答：
（1） 所謂「人倫」，是指人與人之間的種種關係。不同的社會結構，不同的文化價值觀都會對「人倫」產生影響。「五倫之教」是最適用於中國傳統社會的人際關係。隨著時代的發展，現代中國人的社會很多已發展成工商業社會，社會結構與農業社會大不相同。大家庭已轉變為核心家庭；人與人的關係（「人倫」）自然也隨之而變。然而，傳統的「五倫之教」大部分仍適用於現代中國人的社會。
（2） 首先是父子有親。父子的關係千古不易，是本於天性自然。天下父母無不呵護子女，教之愛之，撫之育之，冀望其長大成人。古今中外莫不如是。因此「父慈」似是無可置疑的（「不是」之父母是少數，且不為眾人所認同）。至於「子孝」，則古今中外頗有不同之見。傳統之教以為子女應孝敬父母，不能有違父命。從現代人的角度看來，以為「孝」應出自本性之自然，且須講求合理，而非古人之盲目服從，更有以為父子關係應是對等關係。父慈則子孝；父不慈則子亦不必孝，這是權利與義務對等。甚或以為父慈是盡父母之責任，不應以「子孝」為回報。如果養兒只為「防老」，則只是一種經濟行為，並非道德行為。因此子女亦可從經濟角度考慮是不是「孝親」。（以上是幾種現代人對父子關係的看法） 我以為「父慈子孝」仍是合理的父子關係。除了對父母的不合理的服從外，其他仍應保留。理由如下：
（i） 父慈固然是天性，子孝亦是出於本性自然。人如非利欲薰心，又如非父太不仁，孝親實在是一種自然的感情，應加以培養、發揚，這樣，對家庭和社會皆有利。人間添溫暖，社會少問題（老人問題、青少年問題）。
（ii） 即使認為父子應是對等關係，則子孝亦是合理的。父母養育子女既是責任，則子女奉養雙親亦應是責任，不應把責任推給政府或社會。父母養育子女除了經濟負擔外，尚有無限的關懷愛護；子女奉養父母，亦應有尊敬愛惜之情，因此「子孝」是合理的。
（iii） 父母即使存有「養兒防老」的觀念，亦非僅有經濟考慮。事實上，子女健康愉快的成長，絕非只有經濟上的投資。父母期望子女回報（孝）亦非存有謀厚利之想（因實在無法控制，也難於把握）。因此，為人子女者絕不能視父母養育深恩為一種功利經濟行為。父母期望子女回報只是一種良好的願望，是重視精神上的安慰多於對等的利益。事實上，子女給父母的物質回報也難以達到一個合理的經濟上的回報率。善於經營投資的子女當深明此理！因此不應以此為不孝之藉口。從一個經濟行為的角度考慮，侵吞投資的成果是不義不法的行為。因此子女侵吞父母投資的成果（子女的成就）而不回饋，亦是不義的。
此外，人生的幸福絕非純功利的考慮。人生的幸福尚在於人能愛與被愛，父子之親，正是幸福人生的基石。因此「父子有親」、「父慈子孝」是萬世不易，歷久常新的價值。
（3） 其次是「君臣有義」。今日中國已非君主封建國家，君臣之義已大改變。然而人在社會中，亦不免有上司與下屬的關係；推而廣之，則有國家與個人（國民）之關係，此皆可說是「君臣」一倫。在傳統的「五倫之教」中，有說「君臣有義」，「臣事君以忠，君使臣以禮」，我認為原則上仍適用於今日社會。「君使臣以禮」，強調君上對臣下應合乎禮義，即對臣下之役使必須合理，對臣下亦應尊重。見諸今日亦然。上司下屬是一種合作的賓主關係，而不是主奴關係，他們的權利與責任應是對等的，古代儒家孔孟亦屢言之；絕非宋明儒之「君為臣綱」。現代工商業社會，尊重個人成就，人是獨立自主的，而非臣屬於他人的。因此上司對下屬的關係，應以合理、互相尊重為原則。至於「臣（下屬）事君（長上）以忠」，仍是適於今日的。既任其事，自應盡己所能，忠於所事。若不能忠，則不應任其事。下屬可以辭職，可以去位，而不應不忠。此古今中外不易之理。
（4） 「長幼有序」指兄弟一倫，應是兄友弟恭。擴而指長輩和晚輩之間的關係。傳統五倫之教認為長輩（兄）應扶持照顧後輩（弟）；而後輩（弟）應尊敬長輩。我認為原則上這一倫仍是合理和適用於今日的。古時的兄長權威較高，致使晚輩備受壓抑！現代的兄弟關係則較為平等，而長輩和晚輩亦往往只是互相尊重，而非不平等的關係。我認為長輩扶持後輩，可使後輩減少錯誤，有助後輩成長，這對家庭、社會及其所屬的群體都是有利的。而後輩既蒙其利，自然應有敬重之心，因此尊重長輩亦是應有之義。即使自己未蒙扶持之恩，亦已享用前輩兄長的經驗和努力的成果，因此尊重長輩是絕對合理的。作為後輩，能以謙虛之心敬長，亦必蒙教益。因此敬長是合理而有利的。
（5） 夫婦一倫的變化，可能是五倫之中最大的。中國傳統文化認為「夫婦有別」，即主張夫婦內外有別，夫主外而婦主內；又認為夫婦相敬如賓，重愛尤重敬。事實上，在傳統的中國社會中，夫權高而婦無權，妻子只是丈夫的附屬。甚至男子娶妻，也是為了侍奉雙親，而夫婦恩義反為其次。隨著社會結構的改變，現代中國人的社會已由大家庭轉變為核心家庭；而夫婦關係則由兩個家族還原至兩個人的關係，不再是牽涉兩代的義（孝順翁姑）。時至今日，婦女在工商業社會中得到經濟獨立的機性的關係問題。今日文明的社會大體都接受男女平權，認為男女都有獨立的人格，因此可以說傳統所指的夫婦相敬、尊重對方的獨立人格等，只有在今日的社會才能實現，這也是合理的兩性關係。至於夫婦有別，在原則上仍是合理的。不過並不一定是男主外、女主內；而是夫婦對家庭都應承擔責任、分工合作。理想的婚姻（夫婦關係）不能無愛，亦不能無敬，而且仍須重情義--信守對婚姻的承諾、對子女負責任、對家庭有關懷珍惜之情義，而非僅以兩人的情欲為主。
（6） 朋友一倫，古今變化不大。朋友有信，彼此以道義事業相勉，能和而不同，這是理想的朋友關係。今日的工商業社會，競爭激烈，因而朋友一倫也滲雜了利害和私心；至於是否以道義事業相勉，則並不多見。但這並不是說朋友一倫應互相利用。我認為真正的朋友，仍應是互相信任，互相勉勵的。以利相交的朋友，一旦沒有共同利益，則將難以維繫；如有利害衝突，更可能反目成仇，因此，這並非真正的朋友。只有以道義相交的朋友才能經得起利害的考驗，才是真正的朋友。因此，「朋友有信」仍應保留並加以發揚。
（以上答案僅供參考。學生可各抒己見，言之成理，持之有故即可。）
2. 金耀基認為傳統中國社會的結構和價值系統緊密相連，塑造成傳統中國人的人格。
（1） 隨著社會結構的改變，你認為現今中國人的人格跟金文所述的人格有甚麼改變？
（2） 試描述你心目中現代中國人的理想人格。並申述理由。答：
（1） 現今中國人的人格跟金文所述的人格的改變：
（i）金耀基在《中國的傳統社會》一文中指出中國人有下列五種重要的性格特點：
• 「閉固性人格」：被動閉縮，與流動性人格相反。
• 「權威性人格」：服從權威長上，缺少成就取向。
• 「特殊取向與人情味」：對親屬圈中人富於人情味，但欠公德心。易流於枉法徇情。
• 「形式化與重面子」：中國人的行為受禮儀規範，「禮」的負面影響使人重面子而流於形式化。
• 「融洽自然」：中國人欣賞自然，與自然融合，形成和平渾厚的性格。
（ii） 隨著社會結構的改變，這些傳統的中國人性格已有所改變了。如「閉固性人格」，在都市中已被流動性人格所取代；「權威性人格」亦不復舊觀，現代中國人雖仍多尊重權威長上，但已絕少唯命是從，人與人的關係講求公平合理，社會上趨向重視個人成就；中國人的社會仍然有濃厚的人情味，但在現代化的都市中已減少了形式化的禮儀，枉法徇情已成為少數。徇情或有之，枉法則不為大眾所認同。而融洽自然的性格，也隨著社會的激烈競爭而減弱了。
（iii） 要而言之，隨著社會結構由農業社會轉變為工商業社會，大家庭改變為小家庭（核心家庭），中國人的傳統性格亦隨之改變。在工商業社會中，居住、就業均富流動性，減少了親屬的往來和密切的聯繫；工商業社會惟才是用、競爭激烈，因而階級流動性大，形成了重視個人才能的價值觀。這種重視個人成就的觀念，不但減弱親屬地位屬序，也貶低了親屬的提攜和庇蔭。
（iv） 這些社會結構和價值觀的改變，使現代中國人的性格起了變化。由閉固、退縮、保守的性格轉變為流動性人格，較前進取開放；由權威性人格轉變為追求個人的成就和獨立的價值，進而要求人與人間有公平合理的對等關係（每個人在社會上的權利和義務）。工商業社會中的親屬關係是基於血緣親情，而不再是利益團體，這加深了社會上的功利思想，使人情味淡薄；相對而言，也加強了重法的觀念。徇私枉法被視為不合理、失德之行；維護面子、徇情也只有在不枉法的情況下才會被容忍。由於中國人仍深受禮的薰陶，重功利之餘仍不能「無禮」，故社會風氣仍普遍流於形式化。
（v） 至於融洽自然、愛好和平的性格，於工商業社會中的中國人也少有保存的了。工商業社會優勝劣敗，競爭激烈，繁忙而緊張的工作使人遠離大自然。雖然現代人仍嚮慕大自然的閑適純樸，然而在功利思想、工商業競爭之下，人們已少了和平寬厚的心境而增添了爭勝征服的性格。幸而在深厚的中國文化薰陶下，現代中國人仍有廣闊的胸襟，容納不同的宗教、不同的種族、不同的文化。互相尊重、和平共處仍是現代中國人社會的優點。
（2） （本題學生可自由發揮，言之成理即可。以下答案僅供參考。）
（i） 我認為現代的中國人應具有適於現代社會生存所需的能力及素質，否則將被社會所淘汰，不能有文化的創造。因此，現代中國的理想人格應是：
（一） 勤勞堅毅。
（二） 開放、融合眾長。
（三） 積極進取，力求超越。（ii） 其次，現代中國人除了具備現代人應有的道德，也應要去除傳統倫理道德中不合時宜之處，保存中國人持有的道德。具備適於現代中國人社會的道德，才是理想的現代中國人。他應具有以下性格：
（四） 信守承諾，勇於承擔責任。
（五） 處事講求公平合理。
（六） 重公德，守法紀，堅守正義。
（七） 具有民主自由精神，尊重不同的意見，尊重他人的權利。
（八） 重情義，保存中國人仁愛信實、互相扶持的道義。
（九） 忠以律己，恕以待人。
（十） 孝親敬長，感恩圖報。其中（四）、（五）、（六）、（七）應為現代人所應具有的道德，而（八）、（九）、（十）則為中國人的人倫道德。
3. 從唐吳兢《貞觀政要》（節錄）的一段文字中，略可窺見太宗治國之道。這與金耀基《中國的傳統社會》一文所論中國的政治思想及中國人的性格與行為方式，是否有相通之處？試析論之。
答：
（1） 在政治思想方面，吳兢《貞觀政要》所見與金耀基《中國的傳統社會》之論相通。金文指出中國政治思想只有民本精神而無民主。雖然民本思想肯定了人民的重要、肯定了「民之所好好之，民之所惡惡之」的思想，但政權在君主之手，始終沒有真正的「民主」觀念。在《貞觀政要》一文中，唐太宗教子治國，指出人主須重視人民、要畏懼人民的力量，並教導為人君須受諫改過，這反映出太宗的政治思想富有民本的精神。他重視人民、認識為君者須受諫，以修德行仁，才得人民的支持。從太宗教訓兒子要「受諫」、「改過」，反映中國政治是「人治」，政治清平與否，乃繫於君主是否賢德或無道，而並無機制去確保民意的實踐。只有人民忍無可忍，推翻無道之君才會「覆舟」；人君只要受諫、改過，則可長作國家之主、人民之主。這正可見中國政治並無「民主」的觀念，也是印證金氏之論。
（2） 《貞觀政要》一文以唐太宗從日常生活中教子治國處事，表現中國人一般的行為方式，也反映出中國人的性格。太宗教子凡事要求合乎中庸之道，不可超越一定限度，要把握分寸，不過分，才能達到目標。如太宗教子要不奪民時，使馬不盡其力，才可以常有所用。反映出中國人處事待人，要中規中矩。金文中認同美國漢學家亞瑟萊特對中國傳統性格的十三種特徵，以為是周延深刻的。十三種性格特徵之（8）「中庸之道」和（13）「待人接物，中規中矩」均指出中國人的性格不偏激，遵守一定的規矩，有節制，而達至中庸。唐太宗教子亦正如此。可見兩者實相通。
4. 細讀引文，並回答所附問題：
（1） 梁啟超認為「藝術」和「情感」有甚麼關係？「情感教育」和「道德教化」有甚麼關係？
（2） 梁啟超認為藝術家有甚麼責任？他們為甚麼有這個責任？
（3） 梁啟超對藝術的看法跟唐文及趙文中所論中國藝術精神的觀點有沒有相通之處？試評論三者之說。答：
（1）
（i）「藝術」和「情感」的關係： 梁啟超認為藝術能夠抓住人霎時間的情感，並使之隨時再現。藝術家可以通過藝術作品去表達自己「個性」的情感，又藉著藝術作品去感動他人，打進別人的「情閾」，佔領人心。即是說，藝術既是人們情感活動的結晶，又能打動人心，動人情感。
（ii） 「情感教育」和「道德教化」的關係： 梁啟超認為人的情感的力量很大。情感的性質是本能的，最能激發人去做事，是人類一切動作的原動力。因此，情感的教育就和道德教化有密切的關係。要使情感引導向善向美，壓服、淘汰醜惡的情感便是情感教育的目的。而情感的教育，也就是道德教化的一部分。
（2） 梁啟超認為藝術是情感教育的利器，能打動人心，佔領人心。藝術家的情感中的美醜善惡，皆能影響他人，因此他們負有道德教化的責任。藝術家要修養自己的情感，極力往高潔純摯方面提絜，再把自己美善的情感通過藝術表現出來，使人得到美善的陶養。
（3） 梁啟超對藝術的看法和唐文、趙文之論有相通之處。他們都指出中國藝術精神的特色是「美即善」，藝術與道德結合。藝術反映和體現了藝術家的人格和修養，只有美善結合為一才是最高的藝術成就。三者皆指出中國的藝術深受倫理道德的影響。而梁啟超更認為藝術應有道德的責任，要自覺地以藝術陶養人的情感，進一步加強藝術的道德要求。
5. 細讀引文，並回答所附問題：
（1） 選文中認為儒家的道德至上論有甚麼缺點？
（2） 作者的觀點和唐君毅《與青年談中國文化》強調「人禽之辨」、殷海光《人生的意義》肯定價值層的觀點有甚麼不同？試評論三者之說。答：
（1） 選文認為儒家的道德至上論--「把道德視為人類生活中最根本的東西」--的缺點是「把經濟生活置於可有可無的地位」，認為「經濟生活對人無關緊要」。但劉氏指出：在人們的各種社會活動中，最有決定意義的是生產和經濟生活，儒家的道德至上論顛倒了社會生活的關係，而且也限制了人的全面發展，扼殺了充分施展才幹的可能性。
（2） 選文作者、唐君毅和殷海光的觀點：
（i） 作者的觀點和唐君毅、殷海光的觀點頗有不同。唐、殷二人都肯定道德理想，認為道德是人禽之辨的本質不同，並肯定道德理想是有崇高的價值，是人生意義之所在。關於道德對人生的重要性方面，本文作者與唐、殷二人大異其趣。本文作者認為經濟生活、生產才是對人的生活最有決定意義的，而道德在複雜的社會生活中只屬次要。唐、殷重義，而本文之作者重利，這是其不同之處。
（ii） 然而三者仍有相同之論：本文作者承認「道德是任何社會都不可缺少的，是維繫正常社會生活所必需的。」殷海光在《人生的意義》一文中正指出「人群沒有道德來維繫，勢必難免成為『率獸食人』的世界，如何得了！」唐文更全篇論述倫理道德之重要。此是其異中之同。
（iii） 其次，本文作者重視經濟生活，殷海光也持相同論調。殷氏主張要先充實生物文化層才能達至最上層（價值層）。殷氏批評宋儒空談心性，不重視經濟；結果高等精神文化的發展和道德實踐失去支持。兩者均指出在人類的社會生活中，經濟生活佔有一定的重要性。這是兩者之同。
（iv） 不過，劉氏（本文作者）的觀點顯然傾向道德不是最有意義的。這和唐氏、殷氏的觀點正相反。劉氏可能認為道德只在維繫社會「正常」的生活即可，只有功用的價值而非人生的理想。而唐、殷二人則明確認為人的價值在於修德、發揚本性之善和追求真善美的人生。
（v） 我以為本文作者與宋儒犯了同一的毛病--過於片面極端。宋儒極端輕視物質生活固然是缺點，然而人之有仁義亦是本性自然，不重視道德修養，則無法使人類社會達至美善。人類文化只停留在物質豐裕而精神虛空之中，並非人類的幸福。其次，重視道德修養與經濟生產並非不能並存的，反之是可以相輔相成的。管子亦有云：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」，可見充實的經濟生活，對道德修養，達到善美的人生境界有大助力。然而，如只以經濟為人生目的，則社會風氣漸成急功近利、趨炎附勢甚至見利忘義；人心虛偽狡詐，毫無真誠，更無道義，人生於如此社會，有何幸福可言？只有人人勉力修仁行義，忠於所事，信守承諾，互相扶持，才能建立一個合理的社會。因此，道德仍是人的終極價值，而以經濟生產使人獲得豐裕充實的物質生活。
6. 細讀引文，並回答所附問題：
（1） 作者認為人有兩個道德倫理的自覺。這兩個自覺有甚麼不同？
（2） 本文作者的觀點和殷海光《人生的意義》一文中的「價值層」觀點有何異同？試評論之。
（3） 作者提出「類」的價值自覺，強調「道德上相互的、對等的義務和責任」。以這種自覺去處理現代的人際關係（「君臣」權利義務對等；「父子」權利義務對等；「夫婦」權利義務對等；「政府與人民」權利義務對等），你認為合理嗎？試抒己見。答：
（1） 作者認為人有兩個道德倫理自覺。一個是人作為「類」的自覺，即是人與其他動物不同的本質，也即人禽之辨。自覺人與其他動物不同，有道德價值的自覺，因而有倫理。另一個道德自覺是人作為一個個體的自覺，自覺人應實踐磨煉自己的道德，成為一個有道德的人格。第一種道德自覺是人在社會生活中的公共道德。這種道德的本質是對等相互的，是權利與責任的對等，而不是政治上的隸屬和屈從；彼此皆有對等的義務，君君，臣臣，父父、子子。另一種個人的道德自覺則是自己對道德、美善的追求，最終成就個人完美的人格，是個人的道德修養。
（2） 本文作者和殷海光的觀點：
（i） 本文作者和殷海光《人生的意義》一文中的主要論點是一致的。大家都強調傳統倫理道德的重要，肯定倫理道德是符合人性；倫理道德不但是人的價值所在，更能提高人生的意義。這是兩者之同。
（ii） 本文把道德倫理分作兩層討論，指出個人修養的道德自覺與人作為群體之一的道德倫理的不同，較殷文更為深入透徹。殷文所論大體在個人的道德自覺方面，要自覺修養成德，而少論人倫道德。本文所論明分兩者，更見其深入省察之功。「類」的道德自覺，充分表現了個人的道德自覺在群體生活中的自主性，責任權利的對等成為道德實踐時的一個原則。透過這種道德「類」的自覺去約束、指導和省察自己的行為，則倫理道德不致淪為政治的工具；而人亦不致於陷於盲從附和，成為僵化了的禮教下的犧牲品。可以說，只有兩種道德自覺能充分發揮，人始能有真正的道德自由和道德實踐。
（3） （學生可自由發揮，言之成理即可。然學生可能對「道德」的性質無充分深入了解，教師可稍作引導。以下答案僅供參考。）
我認為以「道德上相互的、對等的義務和責任」去處理人際關係（人倫）是合理的。盡責是每個人的基本道德，如果只有單方面負責任，便是不合理，而且也是不道德的。作為臣子，忠於賢君是應該的；然而忠於無道之君，從君之惡，則是不道德的，那麼就只有「不臣」了。政府與人民的關係，在權利與義務亦應對等。政府對人民負責，人民自應忠於政府，遵從政府法令。然當政者若暴虐無道、殘民以自肥，人民亦當有反政府的權利和自由，否則，道德就會淪為統治者（強者）的政治工具，使人民甘受奴役而已。這豈是自覺的道德倫理？古今的極權專利君主，利用道德教條愚弄百姓之例，比比皆是！以不忠之名殘害忠良義士、箝制言論思想等，往往亦假借道德之美名而行！父子、夫婦關係亦然。只有大家都自覺地履行自己的責任和義務，才能有合理的人倫、合理的社會生活。設想是否應該要求為人子者必須孝順無道之父，從父之惡？對毫不盡責的父母行孝，又是否合乎理性感情？是否應該要求為人婦者忍受暴虐荒淫、背信棄義之夫，而放棄一生幸福？所謂道德律，必須是普遍而有規範性的原則，並不是對某些人有約束力，而另一些人則可超越道德律。我認為如果人人能自覺此種對等的道德倫理，則更能互相勉勵，互相監察，使人更能實踐道德。當然，人應有個人的道德自覺，要求自己行善修德，以完成自己的人格，並不因他人失德而放棄自己的道德修養。因此父雖不慈，子仍應勉力行孝，冀望幫助父親改過遷善；政府、國君雖有過，大眾仍應盡公民之責，以助政府、國君撥亂反正，而這並不是屈從於道德教條。總之，只有合理的、自覺的、自主的行為，才是道德的實踐。
7. 甲、乙、丙、丁、戊五節文字皆討論中國人對自然的看法、中國人的宇宙觀，試概括其相同之處。
答：
（1） 唐文認為「人對草木山川，都可有情……而有贊天地之化育之心」，指出中國人對自然有情。又指出中國人視天地為一宇宙生命：儒家認為人德齊天；道家則相信人可「與天地精神相往來，與造物者同游」，兩者皆認為人天可以合一。
（2） 吳文指出中國人對物有情，對自然物採取欣賞的態度。而在宇宙觀方面，又指出中國人視自然為有生命的機體。
（3） 劉文指出中國先賢視自然為一有機整體，自然與人事是相關相應的，甚至是交融的。中國人強調保持人與自然的和諧，不願干涉自然太過，招致自然的報復。
（4） 趙文指出中國哲學，無論是儒家還是道家，都強調天人合一、天人感應、追求自然的和諧統一。人們順應自然，崇尚自然。與自然相近相融是中國藝術家所追求的境界和情趣。
（5） 金文指出中國人把自然看作一有情體，天與人交感為一，這種天人合一的思維情緒是中國的宗教。
（6） 可見五節文字皆指出中國人的宇宙觀是以自然為一有生命的機體，人可與自然合一、交通、互感。中國人對自然有情，並存著一種欣賞的態度。這是中國文化的特色之一。
8. 五位先生於中國文化中對自然和宇宙觀的看法雖相同，但對如何形成這種宇宙觀的看法則有同有異。試分析比較，加以說明。
答：
（1） 五位先生於中國文化對自然和宇宙的看法相同，皆認為宇宙是有生命、有情的，而中國文化中亦對自然有情。惟五位先生對如何形成這樣的文化特色則有不同的見解。
（2） 唐先生從人的特性出發，認為因人有「仁心」，推廣惻隱之心，就能愛家人，以至愛天下人，對自然有情。中國文化視宇宙自然為有生命的機體，是由於中國文化重人的精神、重視人倫人格，因而認為人德齊天，人的精神可與天地相契合。這可說是從道德倫理的角度去解釋中國文化中對自然的態度。
（3） 吳森先生認為中國人對自然有情是基於中國人對天地（自然、宇宙）存感恩之心，是一種道德和宗教的意識，這一看法基本上和唐氏相通。而對自然物採欣賞的態度，則顯然受了道家思想影響。
（4） 劉君燦先生文中亦引儒家理論如《周易》、董仲舒之說說明這種宇宙觀，又指出中國文化重人之精神（人文精神），使人成為宇宙之中心，進一步加強了天人合一的思想。
（5） 趙永新先生文中引中國哲學家（如孔子、老子、莊子）的觀點，指出這種宇宙觀的形成和中國的哲學思想密切相關，進而影響中國文化藝術。
（6） 金耀基先生指出由於中國文化是一農業性文化，因此中國人對土地有虔敬之情，而把自然視作有情體。這是從社會結構、生活方式的角度立論，解釋了吳森所云的對天地感恩崇敬的原因；而人天渾合，與自然相忘的思維情緒也是農業文化的結果。金氏並不認為這是由於人倫道德（自覺的文化意識）所產生的，而是從實際生活中形成的一種人生態度。
（7） 綜合五家之見，可以說中國文化中對自然有情的宇宙觀，實在是和中國的社會結構、道德倫理和哲學思想互相影響，融合而成。其實任何文化、思想皆不能脫離社會生活，憑空架構，哲學思想正是人生智慧的結晶；中國人重道德倫理、重和諧的價值觀則建構了這種宇宙觀，形成了中國人的理想人生境界，成為中國文化的特色。
9. 五位先生認為這樣的宇宙觀對中國的文學、藝術、宗教、中國人的人格，以至科學有甚麼具體響？試結合課文所論，加以說明。
答：
（1） 唐先生在《與青年談中國文化》一文中指出，中國人視天地即一宇宙生命，認為人德齊天，因此，中國人的宗教精神是一種崇敬人格、尊重最高人格的精神，中國的宗教可說是一「人倫教」或「人格教」。而中國人對自然有情，也使中國人養成寬容博大的精神和愛和平的性格。中國的文學藝術表現出「寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情」；「中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人的善良性情」。
（2） 吳森先生《情與中國文化》更通篇論中國文學中重情的一面，指出中國人對自然有情，對自然物採取欣賞的態度，而充分表現於文學中。
（3） 趙永新先生認為這種天人合一的宇宙觀對中國藝術影響至大。這種思想追求人與自然和諧統一，體現於藝術中，形成中國藝術中物我一體，崇尚自然的特色。又使中國各門藝術互相影響，融為一體，藝術精神是互相滲透的，因而中國藝術的最高境界是物我兩忘，情景交融，故有重氣韻、神似之論。總而言之，中國藝術精神正是這種天人合一的思想的具體表現。
（4） 至於金耀基先生則認為中國人把自然視為有情體，對土地有虔敬之情，因而產生了與自然相忘的思維情緒。這種宇宙觀，塑造了中國人融洽自然，「當下即是」的人格，使中國人產生渾厚、圓化，與物無爭的和平天性。形成了中國人獨特的人格。
（5） 劉君燦先生指出這種天人感應、視萬物為一有機整體的宇宙觀，形成了中國人的獨特思維方式，是關聯感應式而不重因果蘊含，因而發展不出邏輯系統和近代科學，是造成中國近代科學不發達的主要原因。但這種宇宙觀和思維方式，使中國古代科學領先世界，率先發現磁場、發明指南針、地震儀等。視萬物為一整體的思想，使中國文化重整體實用，使科學成為文化的輔助角色，沒有獨立的地位。而中國文化中與自然融和協調的態度，使中國人不願干涉自然太過，少對自然的探究和征服，亦不利於發展近代科學。
（6） 綜而論之，五位先生皆認為中國人對自然有情的宇宙觀是中國文化中的重要特點，它對中國人的人格、宗教、藝術、文學和科學皆有深遠的影響，是中國文化中獨特而優秀的一面。
10. 五位先生認為中國文化的這種特質對世界人類文化有甚麼貢獻？試結合課文所論，加以說明。
答：
（1） 唐先生認為中國人愛和平、寬容的精神，是中國文化中最偉大的精神（見第9段）。他又說：「世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的」，指出中國文學藝術可以陶養人類和平之氣，對世界人類文化大有貢獻。
（2） 吳森先生則指出中國人重情（仁）的文化「是世界人類精神病的良藥」，足以治療世界人類疏離冷漠之病，使人類更幸福。
（3） 劉君燦先生認為中國文化這種特質對世界人類的文化--科學的發展也有貢獻：中國科學發展的獨特模式使中國率先發現了磁的方向性、潮汐為海水受日月吸引等定性的科學理論，進而發明了指南針等，大大促進了世界文明的發展。而整體合一的自然觀正可以補足西洋近代科學太重速效，分裂自然，以致破壞了環環相扣的生態系統的弊病。現代的科學發展走向整合，正是中國文化重整體的影響，而中國人的關聯感應的模式也可為未來的世界人類文化作出貢獻。
（4） 趙永新先生認為中國文化這種特質，形成了中國藝術獨特的民族風格、傳統和精神，使中國藝術經久不衰，具有世界性的魅力，成為世界藝術寶庫中最珍貴遺產之一，給世界藝術以重大影響（見第1段）。
（5） 金耀基先生則慨歎中國人融洽自然的人格或將隨工業技術改變逐漸消逝，可見金先生認為這種與自然融和、善於反省的人格，是人類文化中珍貴的一部分。甚至李約瑟也慨嘆西方的文化沒有中國仁義和清靜給予世界。
（6） 可見各家皆認為中國文化中重仁義（倫理）、重人文精神，主張天人合一、清靜自然的特質，對世界文化有重要的貢獻。我們要建設世界人類的文化，必須保留和發揚這些中國文化的精華。
