Broj 35
VII-VIII 1997.
Kazalo
Uvodnik broja;
Ibrahim Kajan
Mrznja papirnatih krizara
Tone Bringa
BITI MUSLIMAN NA BOSANSKI NACIN
Edib Muftic
Osvrt na knjigu BITI MUSLIMAN NA BOSANSKI NACIN
Broj 31
Broj 36
Broj 37
Broj 38
Pretplata i adresa
E-mail
|
Bestseller koji treba procitati
autorica
Tone Bringa
BITI MUSLIMAN NA BOSANSKI NACIN
Autorica knjige, u stvari vrlo iscrpne studije pod spomenutim naslovom,
je Norvezanka Tone Bringa, danas Mrs. Galbraith (nakon udaje za g. Petera Galbraitha,
donedavno americkog veleposlanika u Republici Hrvatskoj ) socijalni antropolog s obranjenom
disertacijom iz svog znanstvenog podrucja na uglednoj London School of
Economics. Spomenimo da je prestizni americki akademski casopis Choice
proglasio studiju dr. Bringe jednim od najznacajnijih znanstvenih
antropoloskih djela u 1996. godini. |
 Koncept kulturnog i nekulturnog
U Bosni, kao i u cijeloj bivsoj Jugoslaviji i, zapravo, cijelom Balkanu,
uobicajena praksa je oznacavati ljude na bazi jedne dihotomne skale
"kulturnih" i "nekulturnih", cime se izdvajaju narodi koji su "kulturni"
od onih "nekulturnih", ili, pak, oni koji imaju kulturu od onih koji je
nemaju. Biti "kulturan" ili "nekulturan" se odnosi na cijeli niz ideja
povezanih s drugim socioloskim suprotnostima, kao sto je grad - nasuprot
selu, obrazovani - nasuprot neobrazovanih, siromasni - nasuprot
bogatima, savremeni i zapadnjacki - nasuprot zaostalim i balkanskim. Na
selu su koncepti "kulturnog" i "nekulturnog" jasno vezani za dihotomije
sela nasuprot grada (ruralno nasuprot urbanog), i skolovanog - nasuprot
neskolovanog. Ljudi nisu obavezno oznacavani kao jedni ili drugi, veÊ su
prije smjestani na jednu kliznu skalu kulturnog koja je procjenjivana u
odnosu na njihovo ponasanje u drustvenoj interakciji s drugima.
Biti "kulturan" bilo je vezano za formalno obrazovanje. Postojala je
jasna korelacija izmesu stepena necije pismenosti (ili nepismenosti) i
stepena kulturnosti. Ali bilo je to povezano i s nacinom na koji je
osoba govorila, odijevala se, kako se opcenito drzala i ponasala, i, u
krajnjem, za to kakav je socio-ekonomski status imala. (Naprimjer, meni
je receno da je onaj ko je nekulturan zapravo onaj ko se ne zna
ponasati, ko je neotesan, nema manira ni skole.) Ukupno gledano, ljudi u
gornjem dijelu sela Dolina su bili siromasniji, manje skolovani i
zivjeli su "tradicionalnije" od onih u donjem dijelu, tako da je
mjestanin gornjeg dijela, kad bi se nasao van Doline prije smatran
"nekulturnim" od onog iz donjeg dijela. Cula sam ljude iz donjeg
("savremenog") dijela kako mjestane gornjeg dijela sela opisuju kao
bijedu. Ta rijec znaci sirotinju, ali ima i konotacije neznalice,
neskolovanog i jadnog covjeka. Tako se, kad se koristi u ovom kontekstu,
termin bijeda ne odnosi samo na materijalnu sirotinju, vec i na cijeli
niz ideja vezanih za "nekulturu", poput nedostatka formalnog
obrazovanja, nezaposlenosti, sklonosti tucnjavi, kartanju,
promiskuitetu, i (za zene) neurednoj i prljavoj kuci. Govorilo se, tako,
da je u gornjem dijelu sela bilo raznoraznih ljudi (ima svasta), a da su
svase i ogovaranja kod njih endemske pojave.
U tome je, drugim rijecima, bio sadrzan i moralni sud. Mladi parovi koji
streme napretku uvijek su tezili da se isele iz gornjeg dijela sela i
sagrade modernu kucu u donjem, blize obliznjem gradicu, gdje je svijet
bio urbanizovaniji i, prema tome "kulturniji". Takve percepcije
"kulturnog" su svijet dijelile na slojeve prema moralnoj hijerarhiji,
kako u samom selu tako i izmedju razlicitih sela, mada je podjela mozda
bila ostrija izmesu sela i grada. Biti seljak ocito je za razne ljude
znacilo razlicite stvari. Medjutim, postojale su neke opce ideje koje su
prozimale cjelokupni diskurs o zivotu na selu u odnosu na zivot u gradu.
Dok su izvjesne ideje, projicirane kroz percepciju samih seljaka,
odrazavale stavove stanovnika grada o seljacima, druge su odrazavale
poglede seljaka na gradski zivot. Ovdje cu se naizmjenicno pozabaviti s
oba pogleda.
Dvije razlicite rijeci koristene su da oznace pojam stanovnika sela:
seljak, koju su koristili sami mjestani sela, i seljacina, pezorativni
izraz, koji su koristili ljudi iz grada u znacenju seoskog tikvana. Ali
koristio ga je i svijet sa sela, kad je htio opisati susjede koje nisu
voljeli, ili cije su ponasanje smatrali moralno neprihvatljivim.
Opisujuci na taj nacin svoje susjede, ljudi su se distancirali od
"seljakluka", posto je ovaj termin vise od bilo kog drugog
podrazumijevao "nekulturu". Katkad su ljudi, razgovarajuci sa mnom,
pravili potcjenjivacke opaske poput, "narod ovdje ne valja", sto sam
uzimala kao gest upucen meni kao nekom sa Zapada i nekom koga su
mjestani sela smatrali predstavnikom svijeta koji ruralne krajeve i
mjesta poput Doline smatra "zaostalim", "primitivnim" i "nekulturnim".
Naglasavajuci "nekulturu" i "seljakluk" drugih, pojedinci bi istovremeno
sebe iskljucivali iz takve kategorizacije, ocito se identificirajuci s
procjenama urbanizovane vecine i pretpostavljenim stavom jednog
antropologa. Istovremeno, mesutim, ljudi su cesto zanemarivali cinjenicu
da je tesko bilo osobi koja "nema skole" biti kulturna. Ali, kako je
jedna od mojih ponosnih i bistrih komsinica jednom kazala: "To sto zivis
na selu ne znaci obavezno da si seljacina." Termini "nekulturan" i
"seljacina", naprimjer, koristeni su kao ocjene necije vrijednosti i
nisu bili kategorije nepromjenjivog i utvrsenog sadrzaja, niti su se,
kad bi se odnosili na neku osobu, za nju konstantno koristili. Prije ce
biti da su ti termini ovisili o specificnim drustvenim kontekstima u
kojima su se ti pojedinci kretali, i o onima sa kojima su bili u
interakciji.
Seljani su, sa svoje strane, sami definisali sta znaci biti neko ko zivi
na selu, nasuprot onom ko zivi u gradu i to na osnovu dvije temeljne i
mesusobno povezane razlike u ponasanju i moralu: prvo, brojnost i
prihvatljivost braka izmesu clanova razlicitih etno-religijskih
zajednica, i drugo, prisustvo ili odsustvo religije ili vjere. Jedna je
muslimanska majka to lijepo ilustovala, kada mi je kazala da nikad nece
dopustiti da joj se kcer uda za "nekog druge vjere". Objasnila je: "Mi
smo ono sto je nasa sredina, i mi ovdje na stvari tako gledamo, mada
znam da se u gradu na to gleda drugacije..., tamo se vise ljudi zeni
drugom vjerom, ali to je stoga sto njima u gradu to nije vazno; oni
nemaju vjere."
Ovo ne znaci, medjutim, da su svi mjestani Doline dosljedno praktikovali
vjeru. I odista, ja sam otkrila da je za mnoge seljane stepen
praktikovane vjere zavisio od socijalnog okruzenja u kojem su djelovali.
Tako su ljudi, kad su se kretali kroz razne socijalne sredine ili
kontekste, naprimjer iz sela i u selo, mijenjali i svoju praksu i
formalno ponasanje. Cesto je dolazilo do promjene u kodovima
komuniciranja. Pozdravi, jezicki stil, ili odjeca, koje nisu nosile
snazne moralne implikacije, mogli su se mijenjati, kao sto se moglo
mijenjati i ponasanje koje je u sebi nosilo snazne moralne i religijske
implikacije. Pojedinci koji nikad nisu pili alkohol sa susjedima u selu
mozda bi prilikom odresenih slavlja s prijateljima ili rodbinom izvan
sela i popili koju. Jedna prijateljica koja je, po misljenju sela, bila
pobozna muslimanka, komentarisala je jednom, kad je cula da su neki
susjedi (i zene i muskarci) u selu zajedno slavili Novu godinu i napili
se, da je glupo to raditi u selu, gdje te svi vide. (...)
Muslimani i katolici: razlicite percepcije saljaka
Dzamija, sredisnja tacka muslimanske svijesti o sebi kao zajednici, bila
je u samom srcu Doline. Sredisnja tacka katolika, crkva, bila je van
sela, oko tri ili cetiri kilometra dalje, u pravcu jednog od trgovackih
gradica, stoga je njihovo osjecanje zajednice vise bilo usmjereno prema
vani nego prema unutra. (Dok su katolici u selu bili manjina, u tom
trgovackom gradicu i u cijeloj opcini predstavljali su neznatnu vecinu.)
I dok su bosanski katolici u Rimu vidjeli svoje duhovno srediste i
vodstvo, ruralni bosanski muslimani su tek povremeno bacali pogled izvan
Bosne: njihovo religijsko vodstvo bilo je tu nadomak, u Sarajevu. Moglo
bi se tvrditi da je identitet muslimanske zajednice bio jace vezan za
Dolinu, a njihov seoski partikularizam izrazeniji. Tako je moj utisak
bio da su muslimani bili spremniji od katolika da neke karakteristike
seoskog zivota pripisu Dolini, kao jednom narocitom mjestu. Katolici su,
s druge strane, sebi pridavali iste karakteristike kao i muslimani.
Mozda stoga sto su katolici bili religijska i kulturna manjina u tom
selu, oni su, simbolicki predstavljajuci muslimane "seoskijim", ili
"seljackijim", i manje "kulturnim", pokusavali da obrnu odnos snaga
izmesu dvije skupine, uslovljen vecim brojcanim i kulturnim prisustvom
muslimana. Katolici sami su se vise identificirali s najblizim
trgovackim gradicem koji je bio njihovo religijsko i demografsko
srediste.
To sto su katolici konceptualno vezivali "muslimanstvo" s nedostatkom
"kulture" bilo je evidentno u mojim razgovorima s njima. Oni koji su
znali, ili saznali da sam zivjela u jednom muslimanskom domacinstvu,
pitali su me da li sam otkrila razliku izmesu muslimana i njih
(katolika). Oni su, po sopstvenom misljenju, bili kao i svi drugi koji
su zivjeli u gradu i na Zapadu. Muslimani su se, mesutim, razlikovali po
tome kako su jeli, odijevali se, govorili. Mlade neudate katolkinje su
se poredile sa svojim muslimanskim prijateljicama i vidjele mnoge
razlike. Spominjale su ono sto su smatrale strozijom kontrolom nad
djevojkama-muslimankama, jer njima roditelji cesto nisu dopustali da idu
u kafane, krace su pohasale skolu (mada su i same zapazale da se to sada
mijenjalo), i napokon, razlikovale su se nacinom odijevanja (u selu).
Mlade katolkinje su drzale da su manje neobicne od svojih muslimanskih
vrsnjakinja, jer su i njihova odjeca i nacin govora bili bliski urbanom
i zapadnom standardu. I, mada se mlade muslimanke, izvan sela, nisu
razlikovale po odjeci od svojih katolickih vrsnjakinja, ovdje je bitna
percepcija razlicitosti, i cinjenica da su te razlike visene kao nesto
sto su utjelovljavale zene, ne muskarci. Jedna djevojka, katolkinja, mi
je pricala da je njena najbolja prijateljica, muslimanka, trazila od nje
savjet kako da se odjene, i da ju je uvijek morala ispravljati, kad je
koristila izraze koji su zvucali "staromodno" i "seljacki" (te su rijeci
cesto bile turskog porijekla).
Dijana, jedna mlada katolkinja, rekla mi je: "Muslimani se drugacije
odijevaju, ali cim izasu iz sela, odjeveni su tako da niko nije kadar
reci da li su muslimani ili nesto drugo. A mi se uglavnom odijevamo
jednako kod kuce i kad izlazimo. Mi bismo jednako mogle biti u gradu,
niko ne bi kazao da smo sa sela." I dodala je: " Ranije, kad su nasi
roditelji bili mladi, i mi smo se razlikovali od onih u gradu, ali to je
sad za nama i sad nema razlike. Ali muslimani se vise drze svojih
obicaja. Ne znam zasto je to tako." Time je ona izjednacavala katolike
(Hrvate) sa savremenim, urbanim i kulturnim, a muslimane sa ruralnim i
nekulturnim. Istovremeno, mesutim, ona je muslimane dozivljavala kao one
"druge" u jugoslavenskom bosanskom drustvu u cjelini. I odista,
spomenula je da njoj izgleda da muslimani odbijaju da budu kao ona. Dok
su se u selu muslimanke (udate zene, a ne i neudate djevojke) mogle, a
mnoge su to i cinile, odijevati u stilu koji je smatran "muslimanskim",
sto je prvenstveno znacilo dimije (tradicionalne siroke pantalone), ili
duge suknje i, katkad, mahramu na glavi, to se mijenjalo kad bi
napustile seoski kontekst i nasle se u gradu.
Razlike u odijevanju izmesu muslimana i nemuslimana u ruralnim
podrucjima postale su tako manje vidljive, pogotovo mesu mladima. Jedna
moja tridesetogodisnja komsinica, muslimanka, koja je nosila dimije na
selu (ali nikad i mahramu, osim kad je klanjala), odjenula bi veoma
elegantan kostim (suknju iznad koljena) i cipele s visokim potpeticama,
kad bi isla u grad. Objasnila mi je: "Kao prava muslimanka moram se
pokriti. Mesutim, kad idem u Sarajevo, ja ne nosim dimije ni mahramu. To
ne bi lijepo izgledalo, je l' de?" U selu je bilo i prihvaceno i
ocekivalo se da zene svojim nacinom odijevanja iskazuju ko su i kojoj
zajednici pripadaju (npr. muslimanskoj ili katolickoj). Ali, u gradu to
nije bio prihvaceni (ili neophodni) nacin iskazivanja necijeg
identiteta. Za muslimanke iz Doline Sarajevo je prvenstveno bilo
sekularni, ne-religijski (i ne-etnicki) drustveni prostor. One su mi
objasnile razlicite kodove odijevanja koje su postovale s obzirom na to
da su grad i selo bili razlicite drustvene sredine. Posto u gradu
etno-religijska dimenzija tri oficijelne nacije nije mogla biti aktivno
iskazivana u okviru religijski definisane sfere, recimo dzamije, ili
vjerskih okupljanja po kucama, selo i komsiluk su postali mjesto
iskazivanja etno-religijske razlicitosti. Vecina djevojaka i mladih
zena, muslimanki, mijenjale su svoju odjecu i to iskljucivo kad bi
napustale selo, a posebno su se brizljivo odijevale da udovolje urbanim
standardima, kad bi isle u grad. Generalno govoreci, kad bi odlazila
izvan svog zaseoka, mlada djevojka je zeljela izgledati lijepo odjevena
i urbana. Cesto sam znala cuti kceri kako savjetuju svoje majke kako da
se odjenu kad idu u urbana podrucja. U selu su djevojke prije svega bile
muslimanke, van sela su bile Bosanke. Mesutim, dok su ta dva konteksta
mogla biti manje ili vise odvojena, bili su to tek razni aspekti jednog
integrativnog identiteta. Oni nisu iskljucivali jedan drugoga, vec su su
bili aspekti onog sto je znacilo biti musliman i Bosanac.
U mijesanom muslimanskom i katolickom komsiluku u gornjem dijelu sela,
muslimani i katolici su imali neke zajednicke prakse, koje su mesu
urbanizovanijim katolicima u donjem dijelu vezivane uz muslimane i
"muslimanstvo", i cesto bile dozivljavane kao prihvatanje odresenih
ideja koje su spadale u "nekulturno". Tako je u muslimanskim kucanstvima
- ali i katolickim - u tom dijelu sela jelo sluzeno na prostrtom platnu,
a jelo se sjedeci na podu i iz zajednicke posude. Mada je ovo nekoc bila
uobicajena praksa u svim domacinstvima, u donjem dijelu sela, i mesu
mladim generacijama to vise nije bio slucaj. U novim, savremenim
domacinstvima, muslimani i katolici su objedovali za stolom. Vecina
katolika, mesutim, gledala je na to kao na "muslimanski" ("turski")
obicaj. Ne samo da je to povezivano sa "muslimanstvom", bas kao i druge
navike koje su muslimani i katolici dijelili, vec je bilo vezivano uz
"seljakluk" i, stoga, smatrano suprotnim "urbanom" i svim drugim
oznakama - "savremenom", "obrazovanom", "kulturnom" - svemu, dakle, sto
je impliciralo pripadnost urbanom.
Starije seoske zene, bez obzira na etno-religijsku pripadnost, nosile su
mahramu na glavi. I mada su muslimanke mahramu najcesce vezale na
nekoliko raznih nacina, od kojih su neki bili specificno njihovi, oni se
nisu nimalo razlikovali od nacina na koji su to cinile katolkinje i
pravoslavke. Nacin kako su vezivale je cesto zavisio od toga sta su
radile. Kad bi klanjale vezale su ih na specifican muslimanski nacin,
ispod lijevog obraza i nisko na celu, da bi pokrile kosu. U selu su i
muslimanke i katolkinje mahramu vezivale ispod brade, ili pozadi, kad je
bilo vruce, ili kad su bile u poslu. Muslimanke su, doduse, nekad
mahramu savijale pozadi, a onda vezivale na vrhu glave, sto nisam
vidjela kod katolkinja. Nijedna muslimanka nije nosila zar, a mahrame su
nosile samo starije, odnosno sve zene kad bi isle u dzamiju, ili
obavljale kakav drugi vjerski obred. Neudate zene nemaju obicaj nositi
mahramu, ali su neke starije zene u selu drzale da zena, kad se uda,
mora da je nosi. U praksi, mesutim, zene mlase od cetrdeset godina su
rijetko nosile mahramu, mada su starije zene (majka, nana, tetka)
podsticale neke mlade zene da je nose kad se udaju i odu da zive sa
svekrvom. Mlade nevjeste, koje su htjele ugoditi svekrvi, i poslusati
savjet starijih zena, znale su nositi mahramu nekoliko prvih sedmica u
novom domu. (Ocekivalo se da je nose i zene cetrdeset dana nakon
poroda.)
Selo sa dvije zajednice
U prethodnom poglavlju sam spomenula da je komsiluk bio vazna
sociogeografska jedinica u okviru sela, i da su komsiluci obicno bili
izmijesani tako da su muslimanske i katolicke porodice zivjele vrata do
vrata. Gostoljubivost i drustvena razmjena koja uz to ide (poput zenskih
posjeta na kahvu, i cinjenice da su muskarci zajedno radili razne
poslove), bili su temelj njihovog komsijskog odnosa. Te su aktivnosti
ukljucivale obje zajednice i, naglasavajuci zajednicki (i stoga
ne-religijski) identitet, priznavale postojanje seoske zajednice izvan
etno-religijskog okvira. Druzenje mesu seljanima, muslimanima i
katolicima, pruzalo je prilike za identificiranje s necijom
etno-religijskom zajednicom i iskazivanje te pripadnosti onima koji nisu
obavezno bili njeni clanovi. Istovremeno je, mesutim, pruzalo clanovima
dviju zajednica priliku i da se usredsrede na ono sto su im bila
zajednicka iskustva, kao i na druge, zajednicke aspekte svojih
identiteta (to sto su bili zene, susjedi, mjestani sela, Bosanci,
naprimjer). Æivjeti u bosanskom selu znacilo je, na jednom nivou,
dijeliti izvjesne karakteristike sa svojim susjedima, bez obzira na
naciju. Na drugom, mesutim, to je znacilo pripadati jednoj posebnoj
naciji. U ovoj knjizi, prvo cemo se baviti aktivnostima i institucijama
koje su naglasavale slicnosti i time ujedinjavale dvije seoske
zajednice, prije no sto se posvetimo onim crtama koje su ih,
fokusiranjem na razlike, razdvajale. Treba, mesutim, imati na umu da,
bez obzira da li je u u odresenoj situaciji naglasak bio na slicnostima
ili na razlikama, nijedan socijalni kontekst nije nikad u potpunosti
iskljucivao onaj drugi. Upravo ta tenzija izmesu slicnosti i razlika,
kako su ih oni vidjeli, stvarala je jedan dinamican drustveni zivot.
Mjestani Doline su smatrali da je njihovo selo specificno u odnosu na
druga, sto se moglo cuti u diskursu o razlikama, bilo da se govorilo u
kontekstu samog sela ili izvan njega. Na tom nivou, jedan zajednicki i
ujedinjujuci identitet bosanskog sela nastajao je prihvatanjem
zajednickih koncepata, navika i predstava o selu, koje su bile suceljene
s onim sto ovo i druga sela nisu bila, tj. gradom. Na nivou odnosa mesu
selima, ipak, dvije etno-religijske zajednice su nastajale i trajale
kroz paralelne, suprotstavljene, raznolike predstave i ideje o selu i
njegovim mjestanima. Dok je diskurs o slicnostima i razlikama izmesu
dviju zajednica bio dio onoga sto je znacilo biti Bosanac, na nivou
odnosa mesu selima, termini "Bosanac" i "Bosna" su koristeni kao
metafore za ono sto su seljaci percipirali kao nesto sto su dijelili i
sto im je bilo zajednicko (ciji je bitan dio sama cinjenica da su
zivjeli u mijesanoj zajednici) sa drugim ljudima (bez obzira na naciju)
u cijeloj Bosni (specificna kuhinja, muzika, izuzetna gostoljubivost i
druzeljubivost).
Komsijski odnosi
Mada su ljudi u selu o apstraktnim kolektivitetima "muslimana" i
"katolika" razmisljali kao o onom sto ih je odvajalo, na individualnoj
razini, kad su muslimani i katolici bili u interakciji, govorilo se o
mesusobnim razlikama ali i o slicnostima. (c)ta je od to dvoje bilo
naglasavano ovisilo je o kontekstu i moglo se cak mijenjati u okviru
iste interakcijske sekvence, naprimjer, kad bi muslimanke i katolkinje
zajedno pile kahvu. Posjeta na kahvu nije bila samo glavna drustvena
aktivnost udatih zena, vec je bila od kljucne vaznosti za integrisanje
muslimanske i katolicke zajednice u selu. Ove su posjete jacale bosanski
identitet samim cinom njegovanja i iskazivanja zajednickih kulturnih
vrednota - gostoljubivosti i komuniciranja - u istom kulturnom kodu.
Ipak, tokom tih posjeta bilo je dosta opaski na ono sto je viseno kao
razlika izmesu dvije skupine; za neke obicaje se govorilo da su
prakticirani "kod vas" ili "kod nas", ili su jednostavno bili "vasi" i
"nasi". Te markacije nisu bile fiksirane, vec su se mijenjale s
geografskim i socio-kulturnim kontekstom. (Slicne su komentare,
naprimjer, pravili u izmijesanom etnoreligijskom drustvu, kad bi
govorili o ljudima iz grada, sire regije, Bosne i cak "Jugoslavije".)
Posto su istovremeno sebe identificirali kao clanove jedne zasebne
zajednice, i naznacili svoju razlicitost od drugih takvih zajednica,
ljudi su cesto dolazili do zakljucka: "Kod njih je to drugacije, a mi
smo ovako naucili", ili "Oni su tako naucili". Time su iskazivali ono
sto su percipirali kao zivotnu cinjenicu: da razni ljudi imaju razne
obicaje, ali najvazniji tu nije bio stav: "mi se ne razlikujemo od
drugih", vec prije "mi" smo "mi".
Jednom prilikom sam se pridruzila trima muslimankama u posjeti jednoj
katolkinji koja je upravo bila izasla iz bolnice. Dosle su i druge
katolkinje iz komsiluka da popricaju s nama. (Sve su te zene bile rosene
u ovom selu i odrasle u najblizem komsiluku). Sjedile smo oko stola i
pile kahvu iz soljica; za razliku od tradicionalnog muslimanskog obicaja
da se sjedi na seciji ili na dusecima, a kahva ispija iz fildzana.
Razgovor se vrtio oko tema zajednickih svakoj takvoj posjeti na kahvu:
posla kojeg su zene obavile kod kuce, posljednjih poskupljenja i sl.
Mesutim, cijelo se vrijeme na prijazan nacin govorilo i o razlikama u
obicajima izmesu domacice i gosci. Tako je jedna od katolkinja kazala
svojim susjetkama, muslimankama, da je bila na pijaci i vidjela dobar i
jeftin materijal za njenu boscu (komad platna koje su muslimani u
starijim i tradicionalnijim kucama prostirali na pod kad su jeli; mada
katolici danas jedu za stolom, ta je praksa kod njih, u Dolini,
zabiljezena tek odnedavno). (c)tavise, kad je postavljala soljice za
kahvu, domacica je svakoj gosci posluzivala i kasicicu. Muslimanke su
kazale da je njima dosta jedna, ali je domacica, katolkinja, kazala:
"Kod nas svakom sleduje njegova kasicica." Posto je to mogao biti obicaj
i u muslimanskim i u katolickim kucama, moguce je da je komentar ove
zene svjedocio vise to kako je to ona radila, nego kako su to cinili
katolici kao grupa. Ipak, ona je, gledano iz vlastitog ugla, iskazivala
ko je na osnovu toga s kim se (kolektivno) identificirala. Svojim
muslimanskim goscama, mesutim, time je htjela kazati da je njih vidjela
kao "druge" ("kod nas"). Ova je opaska znacajna upravo stoga sto je data
u kontekstu u kojem su zajednicka iskustva (kao zena, prijateljica, i
komsinica) bile osnova za interakciju.
Zene bi ipak neizbjezno ove izjave propratile salama i duhovitim
komentarima, spominjuci ono sto je bilo njihovo zensko iskustvo, cime su
mijenjale idiome identiteta i poricale vlastite izjave o podijeljenosti
i razlicitosti. Da bi se takvi razgovori i interakcije uopce desili,
moramo pretpostaviti da su clanovi dvije zajednice imale znacajan dio
zajednickog i presutno prihvacenog kulturnog znanja (i drustvenih
umijeca). Drugim rijecima, zajednicki su im bili referencijalni okvir,
iskustva i proslost. Dok sam zivjela u ovom selu, moje komsinice i jedna
katolkinja, koja im je bila prijateljica, katkad su se sastajale uvece
i, za razonodu, pjevale tradicionalne pjesme (jedna bi zena povela a
druge su je slijedile u pjesmi). I katolici i muslimani skidaju obucu
prije nego usu u neciju kucu. S izuzetkom vjerskih simbola, kuce su
ukrasavali na isti nacin, a muslimanke i katolkinje su bile podjednako
ponosne na to kako su im kuce ciste i uredne (mada je cistoca cesto
smatrana specificno muslimanskom vrlinom). Izraze, koje je (krscanska)
Zapadna Europa cesto vezivala uz muslimane i njihov "islamski" stav
prema zivotu, cesto su koristili i katolici, koliko i muslimani, poput
akobogda. Muslimani su tome dodavali insallah, koristeci i bosansku i
arapsku verziju u istoj recenici, ili su koristili izraze koji su
oznacavali predestiniranost (sudbina) kao model kojim se objasnjava
zasto se neke stvari dogasaju tako kako se dogasaju. Zajednicki
identitet i zajednistvo bili su ukorijenjeni u izrazima vezanim za
sredinu koju su dijelili i za cinjenicu da su zivjeli zajedno kao
susjedi u svom selu - i u Bosni.
Gostoljubivost mesu susjedima je jedan od vidova socijalne razmjene. Ta
socijalna razmjena se najcesce manifestirala kroz zenske posjete na
kahvu; rjese su to bile posjete vezane za dogasaje od zivotnog znacaja
(kojima se podrobnije bavim u sljedecem poglavlju), i saradnju na radnim
obavezama. Drustvena razmjena koja je podrazumijevala razlicite obaveze
bila je definirana kao "dobrovoljna akcija pojedinaca motivisana
uzvratnim uslugama koje ce one poluciti" (Vinogradov, 1974:2). Te akcije
mogu imati mnoge oblike, kao sto je ceremonijalno urucivanje darova,
dobrovoljni rad, ritualizovane forme gostoprimstva i
institucionalizirani oblici razmjene posjeta. Te forme su cesto bile
mesusobno povezane kulturnim etosom casti i gostoprimstva. Kao takvo,
"gostoprimstvo je sredisnji ritual u okviru sekularnih drustvenih
odnosa" (Ortner, 1978:62). Ustvari, "odbiti dati, ili propustiti pozvati
je isto sto i odbiti primiti... to znaci odbiti vezu saveza i
zajednistva" (Mauss, 1990:13). A u "odbijanju da se da" lezi sjeme
netrpeljivosti i sukoba sa susjedom. Muslimani i katolici nisu se jedni
drugima mijesali u komsijske svadje.
Aktivnosti drustvene razmjene uvijek su se desavale izmedju domacinstava
ili pojedinaca, kao clanova odresenih domacinstava. Neke aktivnosti,
poput posjeta na kahvu, rezultirale su drustvenim vezama i obavezama
mesu domacinstvima, uglavnom preko zena, cime su, preko zena integrisale
cijelu zajednicu; u drugim, kao sto je zajednicki ili dobrovoljni rad,
akteri su bili muskarci; neke druge, poput vecernjih okupljanja
(sijela), angazovale su i zene i muskarce. Mjesto na kojima su se te
aktivnosti odvijale bilo je ili kuca jednog od sudionika, ili neko javno
mjesto. Posto su ljudi djelovali kao pojedinci, ali i u ime svojih
domacinstava, to je moglo stvoriti konflikt interesa ili naglasiti vec
postojece sukobe medu clanovima jednog domacinstva. Gostoprimstvo je
tijesno povezano s ugledom pojedinih domacinstava; i, odista, sama rijec
koristena da oznaci sintagmu "ponuditi gostoprimstvo" (castiti), ima
istu etimologiju kao rijec cast. Jedno domacinstvo, koje oni izvana
uvijek vide kao jednu jedinicu i cjelinu i stoga se jednako odnosi i na
muskarce i na zene, dostize drustveni status ("cast") nacinom kako prima
goste. Veza izmesu gostoljublja i casti zapazena je i u grckoj
etnografiji. Hertzfeld (1987:87) tako zapaza da je na Kritu "drustvena
vrijednost (filotimo - rijec koja se ponegdje prevodi sa cast) isto sto
i gostoljublje", pri cemu je ovo drugo primarna kategorija. Sluzenje
hrane i pica je vazan dio ljubaznosti prema gostu. Stariji seljaci su mi
govorili da je prva stvar koju bi covjek pitao gosta kad stigne u neciju
kucu, bio to stranac ili ne, bila: "Bi li nesto pojeli ili popili?"
Krajem osamdesetih, sve losija ekonomska situacija kombinovana sa
teznjama za novim potrosackim dobrima, cesto je umanjivala znacaj
cascenja gostiju onako kako se smatralo da je red. Osjecaj stida i
neispunjenosti pratio je nemogucnost da se gost pocasti sa mnogo hrane,
posto su ljudi veoma drzali do toga da gosta obaspu cascenjem. (c)to je
gost bio ugledniji i rjesi (u smislu da nije bio iz sela), to ga se
bogatije castilo i veci su napor ukucani ulagali da svoje susjede ili
mjestane nadmase u gostoljublju, povodom istog dogasaja ili kad je u
pitanju isti gost - naprimjer, kad bi im hodza (ili svecenik, u
katolika) dosao u posjetu, ili kad bi priresivali kakav vjerski skup
(vidjeti sesto poglavlje). Bogato goscenje je tako bilo izraz kako
moralne superiornosti domacina (koji nastoji da gosta obaveze da mu u
buducnosti ne moze lahko uzvratiti paznju) i politickog potencijala
gosta (koji postaje domacinov duznik) (Hertzfeld, 1987.).
Dobrovoljni rad komsinica kao ispomoc nekom domacinstvu drugi je oblik
drustvene razmjene mesu domacinstvima i susjedima, koja je
podrazumijevala gostoprimstvo. Ljudi su bili mnogo spremniji da poduzmu
takvu vrstu dobrovoljnog rada, nego da se upustaju u komunalni rad,
poput gradnje ceste kroz selo. Ovo drugo je inicirao seoski odbor,
lokalno administrativno tijelo kao strukturalni dio Komunisticke
partije. Dva su razloga za to. Prvo, davalac moze ocekivati da ce mu
pomoc biti uzvracena, i drugo, mogucnost druzenja, jela i pica, nakon
obavljenog posla. Ova pomoc je ukljucivala gradnju kuce, rad u polju,
i/ili bilo koji veci zahvat, kojeg je domacinstvo trebalo brzo izvesti.
Domacin, glava kuce, bi hranio radnike (svoje susjede), koji su, sa
svoje strane, donosili neophodni alat. Taj dobrovoljni rad tradicionalno
se zvao moba, ali najcesci je termin bio akcija, rijec koju je koristila
drzava kad se radilo o komunalnom radu, pogotovo dobrovoljnom masovnom
fizickom radu u organizaciji komunisticke omladinske organizacije.
Stojakovic sugerise da je moba shvacena kao jednosmjerna transakcija,
sto znaci da nije ocekivan reciprocitet (1987.). To je, mesutim, jedan
idealizovani model koji pojam reciprociteta izjednacava sa "direktnom
razmjenom". Ja sam ustanovila da je reciprocitet bio bitan, mada
presutan, aspekt ulozenog truda i predstavaljao podsticaj da se susjedu
priskoci u pomoc. Nekoliko sam puta cula kako zene podsticu svoje muzeve
da se pridruze radnoj akciji, jer je domacin njima pomagao pa bi, stoga,
bila sramota ne uzvratiti. A buduci da je i inace bilo sramota ne pomoci
bliskom susjedu u gradnji kuce, sramota je bila tim veca ako je taj isti
komsija nekad njemu pomogao. Tako je, ustvari, postojala jaka moralna
obaveza da se pomogne svima onima koji su jednom tebi pomogli, posebno
pri vecim graditeljskim poslovima, jer se pamtilo ko je dosao da
pomogne, a ko nije.
U posljednjih deset godina najcesci oblik akcije bio je gradnja kuce.
Projekti kolektivnog rada u ovu svrhu bili su veoma cesti, jer je vecina
domacinstava sad, zahvaljujuci zaradi stecenoj radom u inostranstvu, ali
i stoga sto su se drustvene vrednote mijenjale, mogla sebi priustiti da
gradi kucu. Ideje individualizma su doprinosile raspadu zajednickih
domacinstava a osnovne porodicne celije su tezile odvojenom zivotu, pa
su se sva sredstva, prije trosena na zajednicke proslave, pogotovo
obrede vezane za zivotni ciklus, sada usmjeravala u gradnju kuce.
Domacin akcije gradnje kuce bi sedmicu-dvije ranije najavio svoj plan
susjedima, rodbini i prijateljima u selu; nekad su i zenina rodbina ili
kolege sa posla dolazile u selo da pomognu.
Muslimani i katolici, koji su bili prijatelji ili susjedi, jedni drugima
su pruzali pomoc u gradnji. Dan kad je podizan krov ili postavljano
sljeme, bio je kljucni i svi koji su sudjelovali u gradnji bili su
pozivani. Slavlje koje je organizirano povodom gradnje kuce bio je jedan
od nekoliko zajednickih dogasaja u kojima su ucestovavale i muslimanska
i katolicka zajednica (mada je bilo nekoliko muslimanskih i katolickih
domacinstava u selu koja nisu prihvatala pomoc niti pomagala susjedima
koji su pripadali naciji koja nije bila njihova). Kad se na kuci
postavljalo sljeme, obicaj je bio da susjedna domacinstva ("ona koja
zele") daruju domacinstvo koje gradi kucu. Tako, dok dobrovoljci,
okupljeni u golemom broju kako bi se posao sto prije zavrsio, rade,
majstor koji nadgleda rad vezuje darove na ukrstene letve postavljene uz
sljeme. Darovi su tako izlozeni da ih vide i susjedi i prolaznici. Svaki
put kad bi domacin primio dar, majstor bi se popeo na krov i glasno, da
ga svi cuju, izricao rijeci zahvalnosti. Ovo je znalo trajati satima.
Iskazivana je zahvalnost domacinstvu (darovatelja), i to muskoj glavi
kuce, i izricane zelje za dobrobit svih njegovih clanova. Primalac se
tako nadao da ce mu se i sinovi i kceri ozeniti i udati, dugo i sretno
zivjeti, a ako je u pitanju bio musliman, da ce smoci sredstava da ode u
Mekku.
Darovi su obicno bili odjeca - cesto je to bila kosulja - rucnik i
novac. Evo primjera stihova koje je majstor glasno recitovao sa svog
mjesta na sljemenu. U ovom slucaju majstor je bio musliman. Iz rijeci i
islamskog konteksta stihova jasno je da su bili upuceni muslimanu. Ako
se u stihu ne spominje ime davaoca, majstor glasno najavljuje ime osobe
kojoj je stih posvecen.
Masallah, masallah, hvala mu, zivio. .
Evo, donio je dar na novu kucu. .
Sinove zenio, kceri udavao.
zivio sto ljeta, imao sto kmeta.
i na sabu otisao. .
Pomoc koju su susjedi, muslimani i katolici, jedni drugima pruzali pri
gradnji nove kuce bila je posebno vazna, posto kuca vise od bilo cega
simbolizuje dihotomiju koja implicira pripadnost jednom selu, i jednom
komsiluku, ali i dvjema zajednicama, jer je u isto vrijeme iskazivala
kako slicnosti i zajednistvo tako i razlike i posebnosti. Kuca je
istovremeno i fizicka demarkacija domacinstva, mjesto jedinstva
interakcije seoskog zivota, ali utjelovljuje i jedan zasebni
etno-religijski identitet. Kao sto se vidi iz navedene pjesme, ova
konkretna kuca vec ima specifican etno-religijski identitet. U sljedecem
poglavlju cemo istraziti ulogu kuce kao fizicke i simbolicne demarkacije
etno-religijskog identiteta.
Tone Bringa
Procitajte osvrt na knjigu naseg dragog rahmetlije prof. Ediba Muftica
|
|
