西方哲學的典範轉移

作者：孫雲平

哲學是什麼？─ 這是一個不僅普通人會發出的疑問，同時也是哲學家不斷必須面對、自我提問的問題。因為哲學的思維和哲學的活動即繫於對於哲學本身的理解；即對於“哲學是什麼”的觀點將決定人們如何面對哲學思維與進行哲學活動；反之亦然：在從事哲學活動的過程中，亦將不斷帶出對於「哲學為何」新的瞭解。同時這個哲學的自我理解，也隨著哲學史的進展而不斷地變遷。而這正是哲學與其他學門最大的不同之處：其他學門─做為研究特定對象的理論─自身並不成為其理論的研究對象；例如生物學以生物為其研究之主要對象，但是生物學本身卻並非生物學的探討對象。歷史學以歷史事件、人物及其相關脈絡的歷史意義為其研究主題，但歷史學本身卻非歷史學的主題。法學以法、法律及其涉及的個人和機構的各種關聯做為其研究的問題，但是法學本身卻非法學的探討問題。惟有哲學，其自身同時是其本身的研究對象。這意謂著：哲學本身不只是一個針對特定對象研究的系統知識(Objekt-)，同時是一個自我指涉的後設理論(Metatheorie)─哲學活動即同時在對哲學本身不斷地進行批判性的理解和創造性的詮釋。

哲學的西方語源是「愛智」(philía: 友誼，愛；sophía:智慧，知識)、樂於與知識為友之意。固然古希臘時代所謂的知識並不全然與現代的理解相同，但是哲學做為一種知性、理性活動的特性已然在此展現。做為所謂的理性動物，人類的許多其他活動都可能是理性的；然而這些活動都有其特定的目的，當目的達成了，該活動也就隨之結束。而哲學這種理性活動本身，卻並不像其表面所顯示的那般理性；因為從事哲學活動並不能“完成”特定的目的。追求智慧，最多只能說是一個企圖不斷趨近的努力。這種努力卻無法因為看似趨近而稍可停歇，因為目標仍在無窮遠處。正如康德在《純粹理性的批判》1781年第一版的序言一開頭所說的：「人類理性在以下一種它的知識中有其特殊的命運：它被它所不能拒絕的問題所困擾；因為這些問題是透過理性的本質，被賦予給理性的，理性卻又無法回答它們；因為它們超過了人類理性的所有能力。」[1]無法回答、卻也無能迴避，因為它們是從人類理性的深處發出。正就是這種似乎命定的無可停止的追問，型塑了哲學這一獨特的理性活動。

典範轉移是借用孔恩(T. Kuhn)[2]的概念，它指的是科學研究的“進步”並不是像以往大多數人所認為的呈現一條線性連續的發展，而應該是一種斷裂不連續的狀況。在任一個特定的科學領域裡，都有一個在當時最為主導的典範。這個典範決定了該領域的研究主題、取向、研究方法以及評鑑的標準；這個典範可以強勢和穩定到一個程度，只要是不合乎其要求的研究，在其主導的該領域幾乎都沒有生存或發表的空間。而當這個典範的研究已達飽和或遭遇瓶頸時，該科學領域就將因此而停滯不前；直到這個典範被新的典範所取代，然後相同的情形又將再重演。在哲學上是否能做類似的分類仍是一個值得探討的問題，因為這是一種相當概略和簡化的做法。在哲學的領域沒有類似在自然科學裡全盤主控之意義的典範；同時大部分的哲學問題都是環環相扣的。但是這種類型化的分法卻有助於我們對於哲學所關切和處理之問題的變遷建立一個大致的印象。以下三種分類是由德國當代哲學家許內德巴赫(H. Schnädelbach)所提出的[3]。

引發哲學思維的驚奇，是訝異於這一切的一切，為什麼會如此存在(Seiendes als solches)，而又是什麼使得它們如斯存在的。換句話說，要問的是：為什麼這一切是以它們目前這種方式存在，而不是以其他的方式存在；而使得它們以這種方式存在的條件和原因又是什麼。其中要注意的是，正如同前面所提過的，哲學關心的並非零星單一和片面的問題及現象；哲學要探討的總是普遍性的問題。在這裡具體地說，這個驚奇所引起的疑問，並不是只針對特定的事物或現象，而是就這一切存在整體而論。這種針對所有事物提問的方式和研究取向，稱為本體論(Ontologie)的研究。本體論原是形上學(Metaphysik)的一支，被稱為普遍的形上學(metaphysica generalis)，因為它探討萬物之為萬物的原因。特殊的形上學(metaphysica specialis)則指的是宇宙論(Kosmologie)、上帝論(Theologie; Gotteslehre)及心理學(Psychologie)[4]。本體論雖然是探索(自然)萬物之為萬物的研究，可是它跟自然科學最大的不同在於：它不是像自然科學就特定的事物，提出針對該特定事物有關的原因或解釋；而是要就所有事物，提出一個適用整體的解釋。總之，凡是以此為主題、按照這個取向的研究，都可算是屬於在本體論研究的典範。

古希臘在蘇格拉底之前，就已有許多哲人在做這種努力。他們其中有人嘗試以「水」、 有人以「空氣」、 有人以「數字」、有人以「原子」…，來做為解釋萬物之為萬物(或者生滅)的法則[5]。當然他們之所以會選擇這些做為解釋事物的法則，有的仍不免和其所持的宗教信念有關。此處姑不論這些主張實際結論的對錯，重要的是，它們共同的特色都是企圖以合乎理性的論證，為整個世界中的萬物萬象確定一個一致有效的解釋方式。

亞里斯多德的形上學理論雖然也屬於本體論的典範，但他採取和其師柏拉圖不同的進路。他批評柏拉圖的理型論所區分的兩個世界是不恰當的；他主張：決定事物為其所是的並非在超越這個經驗世界之外(即在理型世界)的理型，而就是在各個事物的本身(即其本質ousia)[6]。至於各個事物的本質到底是什麼，是否是所謂的「型式」(Form)或是其他的東西或性質，則仍有待探討[7]。重要的是，各個事物的本質不能脫離具體的事物本身。根據這個觀點，亞里斯多德就不再需要以柏拉圖的理型世界來解釋決定事物為其所是的原因。要認識事物的本質，則必須藉由觀察和感官的知覺來進行；並不像柏拉圖所言僅靠直觀和思考。所以，柏拉圖的理型論可以說是先驗的形上學，而亞里斯多德的形上學理論則是經驗的形上學。雖然亞里斯多德認為感官經驗為對事物有效的知識途徑，但他仍舊是在追求對萬物一致而普遍有效的解釋。因此亞里斯多德的形上學理論仍然屬於本體論研究的典範。

意識哲學的興起的最主要原因，就是要對抗伴隨哲學發展的懷疑主義 (Skeptizismus)。雖然「懷疑論者」這個標籤似乎承載著負面的評價，但是真正的哲學思維卻蘊涵了懷疑的精神。若是不曾對日常生活中所習以為常的想法、意見、規範…，產生過質疑和反思，那就根本談不上哲學思維。在這裡哲學思維指的就是運用自己的理性，對常識或一般人視為理所當然的現象或問題，進行系統性地思考和檢驗。Skepsis的希臘文原義即是調查、思慮的意思[8]。在這個意義上而言，哲學活動本身就是一個不斷質疑、並尋找合理的解釋或論據、再質疑、再反思…的過程。

雖然一般公認建立意識哲學典範的是法國哲學家笛卡兒，但是實際上首先提出化解懷疑論者攻擊之辦法的人是中世紀時的教父奧古斯丁。奧古斯丁提出：「我懷疑，所以我存在」(dubito, ego sum)[9]。我固然可以懷疑一切，但是至少有一點是確定的，那就是：在懷疑一切是否存在的同時，有一點是無可懷疑的，即我自己─這個正在懷疑一切是否存在的人─的存在。我的懷疑正證明了我的存在。而這項確定的知識─我的存在─成為其他所有知識的出發點。笛卡兒在這裡的貢獻是：他將奧古斯丁的論句改為有名的「我思，故我在」(cogito, ego sum)。其間的差異是：他把「懷疑」這種特定的思考方式擴充到普遍的意識活動；他所謂的「cogito」，指的是所有意識的活動，包括比如：我想像、我感覺、我回憶、我害怕…。只要是我所意識到的一切、可以隱含「我存在」的狀態，都可算是這個「我思」。這是笛卡兒比奧古斯丁更進一步的一點。另外一點，從奧古斯丁的名言「不要向外，轉向你自己；在人的內裡住著真理」[10]來看，他又回到柏拉圖充滿神秘主義色彩的「回憶說」。他的新柏拉圖主義，使他尚未完全脫離本體論的典範。而意識哲學的典範則採取「分析、綜合」等推理論證的方式，來處理問題。

奧古斯丁真正的侷限在於：他所謂的「我」，是從「上帝的受造」來定義的。這個基督教的神學框架，使他的「真理」觀仍然是從聖經─所謂「上帝的啟示」─出發。因此，奧古斯丁所指有效的知識並不是真正從自我意識以及哲學性的思維而得。而笛卡兒雖然也曾以上帝的論證來保障我們對其他事物認識的確定性，但是他的哲學思維已不再受這個神學框架的限制。在他所做的懷疑論證中，他甚至假設上帝可能是邪惡的(或者說是一個惡魔genius malignus)[11]，會欺騙我們的：使我們所經歷到即或是自以為最確定的知識，譬如不需要感官經驗的數學知識，都是錯誤的。但是就算是上帝(或惡靈)會欺騙我，當我在如此懷疑時，這個懷疑一切的懷疑者─我─的存在仍然是不容質疑的。如此一來，即使這個「上帝」(或惡靈) 可能會欺騙人，「祂」的能力也無法限制我通過的我的思維來確定我自身的存在。更甚的是，如果最初可以確定的知識(或說是最後的防線)只有「我─思考主體─的存在」的話，那麼包括「上帝是否存在」都不是確定的知識、都是可以懷疑的。因此，真理不再是訴諸上帝的啟示，而是透過自我的思辨及論證。在這個意義上，笛卡兒才是真正確立「自我(的意識)」做為所有知識的出發點的哲學家。同時自此哲學擺脫了中世紀時的標籤─只是神學的婢女，而從笛卡兒意識哲學的典範開始真正成為自主的學門。

從本體論哲學的典範轉移到意識哲學的典範，主要的問題也就是在於：如果對於事物的知識是可被懷疑、不確定的，那麼哲學的當務之急就不能再停留在對事物的探究，而必須首先探討知識成立的可能性及其條件為何。這正是康德批判哲學的出發點；康德認為哲學可分為純粹哲學和經驗哲學：後者是繼承亞里斯多德的哲學傳統，前者則走的是柏拉圖-奧古斯丁的路線。純粹哲學指的是在不涉及經驗界的情況下，純由概念來獲得的知識，所以也可以稱為先驗的哲學或形上學。所以對康德而言，形上學即是從純粹理性而來的知識。在這裡康德要問的是：形上學到底是否是可能的[12]？如果可能，使它成立的條件又是什麼？藉此他把形上學的問題轉變為對純粹理性的批判；這個對(思維主體的)純粹理性之能力及其限制的研究，康德稱之為「超驗」的哲學 (Trans- zendentalphilosophie)[13]。超驗的哲學探討的不是知識對象的問題，而是認識能力本身的問題。因此本體論的問題遂化為意識哲學的問題。

在這裡康德把形上學─純粹理性的知識─是否可能的問題，轉化為「先驗綜合判斷是否是可能的」。康德說：「使經驗到底成立之可能性的條件，同時也就使經驗對象成立之可能性的條件，因此這些條件在一個先驗綜合的判斷裡也就有其客觀的有效性。[14]」所以解決了後面的這個問題，也就意味著前者得到了解決。判斷(Urteile)可以「分析或綜合(analytisch─synthetisch)，以及先驗或經驗(a priori─a posteri)」兩個類別來化分。分析語句指的是一句話的述詞(Prädikat)已包含在主詞(Subjekt)裡，例如：「單身漢是不在婚姻狀態中的男子」；綜合語句的述詞則不包含在主詞裡，例如：「石頭是有重量的」。分析語句本身不需要訴諸經驗即可得知，是所謂的套套語句(tautologisch)，並不能導出新的知識。綜合語句則必須加上經驗的內容才足以判斷；但是這類的語句才能使我們的知識擴展。因為本身不需要訴諸經驗，所以所有的分析語句都是先驗的。由於綜合語句必須加入經驗的內容，所以應該都是經驗的語句。但是在這裡康德要問「綜合語句是否是有先驗的可能」；因為形上學如果真能擴展我們的知識，那麼它就必須同時是綜合而先驗的判斷。這如何可能？因為聽起來這似乎是兩個矛盾而互不相容的概念。

維根斯坦說：「哲學的目的就在於思想的邏輯性解釋。─哲學不是一個理論，而是一種活動(Tätigkeit)。哲學作品本質上是由解釋(Erläuterungen)所組成。─哲學的結果不是哲學的語句，而是語句的澄清。─哲學應該將那些在其他情況彷彿是混濁、模糊的想法弄清楚，並且嚴格地區分開來。[15]」在這裡笛卡兒對於清析而明白的要求仍被堅持著，只是適用的對象已經改變─從知識(Erkenntnis)化為思想(Gedanken)。對某些人而言，這樣聽起來似乎沒有什麼差別；但是事實上這兩者表達截然不同的意義與問題。前者還在追問知識的可能性及其條件的問題，後者已絲毫不再問有關知識的任何問題；而是從根本質疑哲學語句是否還有意義的問題。從笛卡兒、經康德、一直到黑格爾，都還認為哲學是一門科學(Wissenschaft)。但維根斯坦明白地說，科學是由可以判別真偽的語句所組成。凡是可以判別真偽的語句，都屬於科學的範疇。而哲學的語句則無法讓人判別真假(nicht wahrheitsfähig)；因此哲學並無知識可言，最多只是在釐清思想。這個對哲學近乎「無意義(Sinnlosigkeit)」的指控，是比以往所有的懷疑論者的任何攻擊都還要嚴厲。以上帝的問題做為例子：在形上學的典範，我們還可以問上帝是如何，(回答可能可以是：「上帝是完美的存有」、或「上帝是不動的動者」…)；在意識哲學的典範，我們可能只能問「有關上帝的知識是可能的嗎？」，(回答可能可以是：「我們從我們意識中對上帝的觀念Idee來著手…」、「上帝的存在，在道德意義上是一個必要的“設準”Postulat」…)；在語言哲學的典範，我們可能根本就無法問任何有關上帝的問題，而只能問：「你用的符號“上帝”到底是什麼意思？」(回答…？)。

這個之所以會被稱為語言哲學的典範，主要是因為維根斯坦認為語言是思想的媒介及外在表達。他將釐清思想，等同於釐清語言。他在《邏輯研究》一書裡說：「這本書的整個意義約莫可以用一句話來概括：到底是可以說的，就讓它說清楚；而對於無法說的，就必須保持沉默。(Was sich überhaupt sagen lässt, lässt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.[16])因此這本書是要為思想劃出一道界限，或許應該說─不是為思想，而是為思想的表達；因為如果要為思想劃出一道界限，(那就表示)我們必須能在這條界限的兩邊思考 (那就是說我們必須要能夠思想那些不能被思想的東西)。所以界限只能在語言裡來劃定，而位於在界限那邊的，根本就是無意義的東西。[17]」康德所劃的界限，是介於我們所能認識的(表象)與所不能認識的(物自身)；而維根斯坦所做的，是在能被思想的(有意義的)與不能被思想的(無意義的)之間做劃分。然而事實上，我們根本無法思考那些我們所不能思考的東西；所以如果當我們(自以為可以)在這麼做的時候，我們已經在做著沒有意義的動作了。因此對於在界限那邊的無意義，我們所該(或所能)做的其實就只是沉默，因為那已經不是語言所能恰當表達的東西了。然而換另一的角度來說，做為思想之表達的語言，卻仍然可以在語言中以「無意義」來指稱「無意義」；所以哲學的工作，就在於澄清這種思想及語言裡的模糊與錯謬。

但是後期的維根斯坦就已不再持這種想法；他認為語言不可能脫離其實際使用的社會情境。語言的規則也只有在使用同一種語言的團體(Sprachgemeinschaft)才能被建立與理解；脫離這種日常使用情境的語言，是無法想像與理解的。在這裡維根斯坦從抽象的語法規則轉向強調日常情境的語言使用(Sprachgebrauch)。他提出「語言遊戲」的概念(Sprachspiel)[18]，指的就是語言的規則(及意義)其實和遊戲規則一樣：規則只是提供一個大致的框架，其中有許多的彈性。完全沒有規則，不能成「遊戲」；規則太僵化，「遊戲」也將失去其「遊戲」的意義。重要的是：它們都是由共同參與這個「遊戲」的人所決定並遵守的。到這裡，其實維根斯坦已經部分地回答了他原先所提「無意義」的質疑：「意義」，是由一群共同參與一個特定「遊戲」的人所定義和建立的。不同的「語言遊戲」有其自己的遊戲規則和界定意義的方式；彼此間最多只有如同不同的遊戲間所具有的「家族相似性」(Familienähnlichkeit)，卻不能直接相互規範或比較。因此，自然科學、法學、神學、哲學…都有其各自的範疇和遊戲規則，各領域的有效性彼此間未必能適用和比較。這樣一來，哲學活動的意義重新獲致肯定。