|
Anasayfa
|
Bir Lacan Okuması
Orhan Tekelioğlu
Bu
kısa çalışmanın amacı, kuramsal ve “entelektüel”
bir çerçevede somut insan, özne anlayışı
geliştirmektir; geliştirmeye çalışacağım
sorunsal, “geleneksel” İnsan ve ona karşı Toplum
sorunsalının dışında ve ona bir seçenek olabilecek
ya da seçenek bir sorunsala taban olabilecek kuramsal bir çerçevede - Lacan
'cı psikanalizden özellikle yararlanan- bir alanda olacaktır.
Foucault
'nun da belirttiği gibi (1972) geleneksel
“İnsan” nosyonu aslında 18. yüzyıl aydınlanma
düşüncesinin bir “buluşundan” başka bir şey
değildir: insanın “yeniden.bulgulanması”,düşünen
akılcı bir insanın tarihselleştirilmesi.
Geliştirilen ve geçerli sayılan birçok ideoloji ve psikoloji kuramlaştırmaları
bana bu insan nosyonundan kaynaklanmışlar gibi görünüyor, bununla
birlikte, kısaca İnsan/Toplum sorunsalı diyebileceğimiz
bu kuramsal çerçeveye seçenek olabilecek yeni bir insan kavrayışından
yola çıkan bir kuramsal alan bana olanaklı görünüyor özellikle
Lacan ' ın çalışmaları çok ilginç görünüyor.
Bu
kısa çalışmada okumaya çalışacağım Lacan
aslında sorunsuz bir kuramcı değil, çünkü onun
görüşleri olarak sunulan metinler açıkça bir insan modeli
sunmayan ve öğrencileri tarafından tutulan ve düzenlenen ders
notları (Lacan'ın vurguları anlaşılmıyor) ,
dahası bu metinlerde kullanılan dil, kodlanmama çabasından
olsa gerek, oldukça anlaşılmaz bir biçimde
kullanılıyor. Bununla birlikte, Freud'un yeniden okunması
diyebileceğim ve çağdaş dilbilim ve antropolojiden
yararlanan Lacan 'ın görüşlerini aktarmadan önce,
Althusser ve genelde akademik psikolojide İnsan'ın nasıl
kavramlaştırıldığına bakmak bana anlamlı
görünüyor.
Althusser ’de
“Taşıyıcılar”
Althusser
(1982) ünlü makalesinde Lacan ve psikanalize
göndermeler yaparak bir “ideoloji” kavramlaştırmasının
temellerini Özne bağlamında geliştirir. Ama bu makalede sözü
edilen Lacan ve Lacan'cı psikanaliz sorgulanmadan
kullanıldıkları için geliştirilen çerçeve sanki
“anti-Lacancı” bir sorunsala oturuyor.
Althusser
'in dediklerine daha ayrıntılı bir
metinden bakarsak ( 1970) ; Marxçı / hümanist yaklaşımlar
konusunda, bu yaklaşımların, bir toplumsal bütünlüğü
(social totality) ideolojik, politik, ekonomik düzeylere ayırsalar da,
bu adlandırmaları kuramsal ve politik «amaçlara~ uydurmaktan
fazla bir şey yapmadıkları suçlaması ile
karşılaşırız. Sonunda ekonomik ve politik
düzeylere verilen aşırı önem, ideolojinin bir görüntü-olguya
epiphenomenon indirgenmesine yolaçar; “resmî” Marxçılık,
ideolojiyi bir toplumsal bütünlükte ekonomi ve politikadan bir artakalan
(residue) gibi görmektedir ki, Marxçılığın en önemli
sorunlarından biri budur (içinde İnsan olmayan bir kuram) .
Althusser
'e göre ise, her toplumsal biçimleniş (social
formation) “yapısal nedenselliğin” (structııral
causality) 'ıçinde varolmaktadır: öyle ki bütün düzeylerin
-ideoloji dahil- özgün etkileri ve etkilenmeleri vardır ve bu
Biçimleniş varlığını bu “etkiler” sayesinde
sürdürebilir - her düzey diğerine göre “görece “”otonom”dur, bütün
bunlara karşın ekonomik düzey son kertede (in the last instance)
öbür düzeyleri belirler (bu belirlenim pratikte olduğundan değil
ama analitik bir biçimde düşünülmelidir
Özneler
ise, bu Biçimlenişin içinde zaten varolan karmaşık
ilişkilerin Taşıyıcılarıdır (lisarer);
görüldüğü gibi bütün «kökten,ve “gelişmiş” görünümüne
karşın, ideoloji bir Biçimlenişin etkisi (effect) olarak
düşünülmekte ve bu Biçimlenişi, Taşıyıcılar
ilişkilerini taşıyarak ”desteklemektedirler” kısaca,
bir toplumsal biçimlenişte ilişkileri taşıyan Özne
modeli. Bu İnsan anlayışı bana. anlamsız bir
“kökten anti-hümanizm”den kaynaklanmış görünüyor, çünkü bu
model izlenirse, toplumsal biçimlenişe/biçimlenişlere
özne/özneler ideoloji tarafından yerleştirilmekte ve gerekli
akıl mekanizmaları ile “teçhiz” edilmektedirler: aslında
burada yapılan, sorgusuz bir biçimde iki şeyi (ideoloji, özne)
birbiri için tanımlamaktır - yetkin bir totoloji. Aslında
Althusser ' in yapmaya çalıştığı, bu
çalışmanın Lacan bölümünde anlatılacak olan, Lacan 'daki
Simgesel ile İdeolojiyi eşitlemektir - bu bana çok sorunlu ve
yanlış bir “teleoloji” olarak görünüyor, çünkü Althusser kötü ve
gerçeği çarpıtan bir ideoloji nosyonu ve ona karşı (her
nedensel iyi ve gerçeği gösteren bir bilim nosyonunu ahlakçı bir biçimde
savlarken, Lacan 'da simgesel (symbolic) tamamen nötr bir biçimde
düşünülüyor (bir gerçeklik olarak) .
Daha
sonraki bir kitabında da Althusser yeni bir tanımlama
yapar (1971); her toplumsal biçimlenişte devletin “İdeolojik
Aygıtları” vardır ve bunlar toplumsal biçimlenişin her
düzeyinde çalışarak, özneleri o toplumsal biçimlenişin
ilişkilerini taşıyabilecek biçimde yeniden üretirler -
özneleri bu aygıtlar “kurar”, çünkü bunlar öznenin yaşamı
boyunca ilişkiye geçeceği her kuruma yerleşmiştir
(hatta kendileri o kurumlardır) . Örnek olarak aile, okul, kilise, vb.
verilebilir.
Böyle
bir “Aygıt/Devlet” anlayışı ister istemez bazı
sorulara yolaçıyor: taşıyıcı öznelerin
bulunduğu ve basitçe süreli bir kişilerarasılık
(intersubjectivityl yaşanan bir toplumsal biçimlenişte. somut bir
insanın (ya da öznenin) “kimlik sorunu” nasıl
tanımlanabilir? Althusser bu sorunu iki önerme ile çözmek istiyor:
ı)
ideolojinin dışında ve ondan bağımsız hiç bir
pratik yok-
ıı)
öznelerin dışında ve öznesiz hiç bir pratik yoktur.
Böylece
ideolojinin tanımı pratiğe yerleştirilir ve artık
ideolojinin maddeselliği söz konusudur: ideoloji hem öznenin
pratiğine hem de gövdesine yerleşmiştir. Ama bunun
yanında, ideolojinin tanıma (recognition) ve yanlış
tanıma (misrengnition) tarafı olduğu da Althusser
tarafından ileri sürülür, diğer bir deyişle, her toplumsal
biçimlenişte toplumsal pratiklerin yapısı ile ideoloji
arasında “uygun” eklemlenme biçimleri, bir
karşılıklılık (correspondance)
“algılaması” vardır. Ama insan algılaması ile ideoloji
arasında nitelik ayrımı da vardır: ideoloji öznede
“yansımaz”, ama özne ideolojiyi yaşar. Burada şu saptama
önemli olabilir; ideolojinin maddeselliğinden söz etmek, özneleri
onların varoluş koşullarına indirgemek demek
değildir, çünkü ideoloji ile özne arasındaki ilişki ikincil
bir ilişkidir - ilişkiler arasında bir ilişki. Yine Althusser
daha önce sözünü ettiğim makalesinde ( 1982) , Lacan'ı
kullanarak şunu savlar özne sanki bir özneymiş gibi kendi
varoluşunun koşulları ile olan ilişkisinde yaşamak
“zorundadır” - imgeselinde verili bir yaşantı. Ve böylece
ideolojinin “işlevi” bir temsil etme/temsil edilmeden başka bir
şey olmaz: öznenin, kendi varoluşunun gerçek koşulları
ile olan imgesel ilişkisinin temsil edilmesi. Diğer bir
deyişle, bireyler kendilerini kuran pratikler içinde her zaman
öznedirler: kurulma süreci benzer ayna yapısına (duplicate mirror
structure) sahiptir, öyle ki bir özne kendini başka bir özneye, ancak
o özne tarafından kendi öznelliğinin tanınmasından
temellenen sunumlarda sunar: özetle özne “bireysel özgürlüğü” ile
kendi niyetini açıkça ortaya koyduğunu sanırken,
davranışlarını ideoloji tanımlar.
Althusser
'ci “jargon”da ideolojinin özneyi böyle kurması
ve öznenin bu kuruluşu neredeyse “gönüllü” kabul etmesi, çağırma
(interpellation) diye adlandırılır. Ama bence bu
formülleme oldukça sorunlu ve sorgulamaya uygun değil: önerilen her
kavram başka bir kavram ile olan ilişkisinde anlamlı
olduğu için (örneğin, ideoloji özneyi kurar, özne ise ideoloji ve
başka düzeylerin oluşturduğu toplumsal ilişkileri
taşır) bir dönüşümlü totoloji oluşturmakta, yani bir
inancın ya da bir “sağduyunun” ideoloji adı altında
tanımlanması. Ayrıca bence çok önemli bir sav olan
ideolojinin maddeselliği savı, Althusser tarafından
iyi bir biçimde geliştirilmemiştir; çünkü hem ideoloji ve onun
pratiklerinin maddeselliği ileri sürülürken, hem de ideoloji nosyonu
eski, klasik kullanımındaki temsil etme işlevini de
sürdürmektedir - maddesel bir “şey” temsil edilemez. Belki , örneğin
Foucault 'nun kullandığı anlamda bir Söylem
kavramı kullanılarak/geliştirilerek, sözü edilen maddesellik
sorunu çözülebilirdi, ama Althusser hallâ klasik ideoloji sorunsalında
kalmayı tercih ediyor gibi görünüyor.
Başka
bir sorun ise, ideoloji nosyonunun Althusser 'de çok geniş
tutulması gibi görünüyor bana; örneğin “Devletin
İdeolojik Aygıtları” nosyonu neredeyse özne için, her
düşünsel ve fiziksel etkinliği kapsamaktadır - dua .etmek
bir ideolojik etkinlik olarak bana anlamlı görünse de, bunun
yanısıra bizzat haç çıkarma fiziksel eyleminin ideolojinin
bir parçası gibi düşünülmesi (ki bana böyle düşünmemiz
gerekir gibi geliyor) , bence çok gereksiz bir kapsayıcılık.
Althusser 'in ideoloji kavrayışında son olarak
eleştirdiğim sorunlu alan ise, öznenin
“taşıyıcılığı”: bîreyler arasındaki
ayrımların saptanmasını (bu arada bir birey olarak Althusser
'in özgünlüğünü) olanaksız bir duruma getiren ve. Amerikan
“Davranışçı”” psikoloji okulunu, yine
“şaşırtıcı” benzerlikler gösteren edilgen, verili,
taşıyıcı olan bu özne, aslında somut, yaşayan
insanlar anlamında hiç bir nesnel karşılığa sahip
değil. Özetlersek, Althusser 'in ideoloji nosyonu bütün
“gelişmişliklerine” karşın klasik sorunsaldan.
ayrılmıyor ve bu nosyonun “düşündüğü” özne pek
yaşamıyor .(somut bir insan anlamında). Artık akademik
psikolojinin öznesine kabaca bakabiliriz.
Akademik Psikolojinin “Soyut” İnsanı
Çok
genel bir tanım olarak, akademik psikolojinin •”araştırma
nesnesinin” kuşkusuz “ekol” farkları gözardı edilmeksizin)
insan ve onun ya davranışlarını, ya bilişsel
(cognitive) . yapıların, ya da fizyolojik temelli ruhsal
mekanizmalarını tanımlamak olduğu söylenebilir.
Görüldüğü gibi, ilk bakışta bulunan psikoloji
kuramlarında baştan beri aradığım birey/toplum
sorunsalının dışında bir Özne bulunabilir gibi
görünse de, biraz ayrıntılı bir bakış
“bulunanların” hiçte bu Özne'ye uygun olmadığı
açığa çıkıyor. Çünkü temel epistemolojik öncüllerine ve
kuramsal amaçlarına bakarsak , akademik psikolojinin iki amacı
olduğu ortaya çıkıyor (Canguilhem, 1981) : bir taraftan
“genel” bir İnsan Davranışı kuramı
geliştirmeye çalışılırken, aynı zamanda bir
“birey”bilimi olma çabası da var.
Zaten
soyut, verili, sorgulanmayan bu birey, akademik psikolojinin temel
nosyonu ve ontolojik nesnesini oluşturuyor - psikolojinin Özne
diye adlandırdığı soyut ve vazgeçilmez kategori böylece
oluşturuluyor. Giderek Özne olma ya da diğer bir deyişle
bireyin kurulması tartışılmaz ve aşkın
(transcendental) bir biçimde kurama yerleştiriliyor, öyleki
psikolojiden söz etmek insandan söz etmeğe eşdeğer bir kod'a
yerleşiyor (hem psikologlar için hem de «sıradan~ özneler için!)
- dahası verili bir bilimsellikte psikolojik her türlü söyleme
(örneğin magazin dergilerinin yaptığı, genellikle sex
yaşamına ilişkin `testler') eklemleniyor. Daha önce sözünü
ettiğim iki amaç da artık
bağlantılandırılıyor; ama burada şu sorun
var, insan davranışını anlamaya/tanımlamaya ve
giderek kodlamağa yönelik her türlü çaba, bir felsefi insan modelinden
yola çıkmak zorundadır.
Oysa
ilginçtir, “felsefe” nosyonu bir çok psikolog için o denli yabancı ve
kaçınılması gerekli bir şeydir ki psikolojinin
metodologları, “yaşamlarını” psikolojiyi felsefeden
ayırmaya “vakf'ederler” (Westland, 1978, passim) : oysa Althusser 'in
kullandığı anlamda . bu bilim adamlarının
“kendiliğinden” felsefeleri vardır. Bence, açıkça söylenmese
de akademik psikolojinin felsefi insan modeli oldukça açık: “birey”
tek başına incelenebilecek bir tekil düzey olarak
düşünülmekte ve toplumsal dizgeden bağımsız ya da
görece bağımsız olduğu varsayılmaktadır,
böylece Özne tam bir soyutlama, bir ampirik nesne olarak gözlemlenebilecek
bir biyolojik bütünsellikte düşünülür. Bu bakış
açısının en sorunlu tarafı, böyle “tanımlanan”
bireylerin nasıl olupta Toplum oldukları sorusunda düğümleniyor
- Toplum Bireylerin bir toplamı mı olmaktadır? Eğer
akademik psikolojiyi izlemek zorundaysak, bu sorunun yanıtı
“evet” olmak durumunda ve eğer böyleyse Toplum bir
Açıklayıcı Bütünlük (expressive totalityl oluyor. Bu
bütünlüğün yapıştırıcı ve temel bir malzemesi
olarak düşünülen bireyi, bu bütünselliğin herhangi bir
tarafından (kuşkusuz kuramsal olarak) girerek bulabiliriz.
Özetlersek, soyut bir insan modelinden yola çıkan ve topluma
varması olanaksız bir “özgün” bireyi varsayan (ve böylece
psikolojizm yapan) bu psikoloji kuramlarında, somut özneleri bulmak
bana oldukça olanaksız görünüyor. Bununla birlikte,
akademi-dışı psikolojide, daha doğrusu psikanalizde ne
gibi olanaklar olduğunu incelemek bana oldukça . yararlı
görünüyor.
Psikanalize Bir Bakış : Lacan
Çağımızın
en tartışmalı kuramsal/kuram-dışı alanlarından
birisi de kuşkusuz psikanalizdir. Aslında, bu kuramsal alana
(Freud'un ilk yazılarını yayımlamasından itibaren)
yapılan saldırılar, daha çok ahlaksal bir temelden
kaynaklanmaktalarsa da, bence Freud 'un kuramsal eleştirileri
sunduğu farklı sorunsala da yöneliktir - Freud aslındâ
pozitivist/ampirisi'st geleneğin çok zor bir biçimde
soğurabileceği bir felsefi sorunsalı, bir anti- ampirisist
sorunsalı öne sürmekteyse de Amerikalı “izleyicileri” onu
«ampirik bir nesnen biçimine, zor da olsa, sokmuşlardır.
Pozitivist bir sorunsala zor da olsa Freud'un oturmasında, hem
Freud'un felsefesini çok açık bir biçimde koyamamasının
(yazdıkları yıllara göre gerçekten çok ayrılıklar
göstermektedir) , hem de yazdıklarının yanlış bir
biçimde yorumlanmasının “katkısı” gözardı
edilmemelidir (özellikle Lacan'ın vurguladığı
yanlış yorumlama: «Freud o denli açık yazdı ki onun
izleyicileri onu kolaylıkla yanlış kodlayabildiler) .
Spekülasyon- düzeyindeki bu yorum bir yana, Lacan'ın Freud
yorumlarını anlamak bence ilginç olabilir. .
a. Lacan'da Özne'nin Statüsü
Bu
başlık altında yapmağa çalışacağım,
aslında bir Lacan yeniden-okuması olacak ve bu anlamda
Lacan benim gördüğüm (belki de görmek istediğim) bir Lacan
olacaktır. Lacan 'da özne , Althusser 'in
düşündüğünün tersine bir taşıyıcı
değil, ama başlıbaşına bir toplumsal süreç olarak
düşünülür: artıközne için bir toplumsallaşma (socialization)
(bu, Birey/Toplum sorunsalının ya da iki “şeyin” birbirinden
ayrı, dışsal olarak düşünen bir
yaklaşımın “doğal” bir nosyonudur) söz konusu
değildir, çünkü birey toplumuna doğrudan doğar ve toplumsal
ilişkiler ağına yerleşir/yerleştirilir ve kavram
uygunsa, varolan toplumsal biçimlenişe uygun olarak «yeniden-üretilir»
- bu sırada, “yeniden-üretim” nosyonunun anti-hümanist, edilgen ve
olumsuz yan anlamlarını düşünmeden
kullandığımı söylemeliyim. Özne simgesel bir dizgeye ve
orada çeşitli biçim ve eşitsizliklerde örgütlenmiş
göstergeler ağına doğar ve örgütlenme her toplumsal
biçimlenişe konjonktürel olarak değişkenlikler gösterir ve bundan
ötürü de bence evrensel değildir.
Lacan
'a göre, öznenin simgesel dizgeyle
karşılaşmasından itibaren, yani doğuşumdan
itibaren bir Kurulma (constitution) söz konusudur (dikkat edilirse,
Lacan'ın geliştirdiği sorunsal Özne ve Toplumu birbirine
içselleştiriyor (internalization) ve bu bağlamda Birey/Toplum
sorunsalına göre önemli ayrımlar göstermeğe
başlıyor) . (Özne için simgesel dizgede yer alabilmenin tek yolu,
onun içinde dolaşabilmenin tek aracı Dil'dir. Ve işte bu
anlamında Dil.. özne için kurucu itkiye sahiptir ve somut toplumsal
pratiklerden (çocuk için kucakta tutulmaktan, mama yemeğe, vb. kadar.
çeşitli pratiklerden) bağımsız olarak
kullanılmadığı için de ..Dil, kullanım
açısından söylemseldir - aslında bütün toplumsal pratikler
söylemseldir. Dil daha yakından bakılıncâ,
yapısalcı dilbilimden yararlanan Lacan'a göre, bir göstergeler
ağıdır ve ayrıca, dilbilimcilerin de
ayrıştırdığı gibi, göstergeler, gösteren
(signifier) ve gösterilen (signified) olarak ikiye ayrılır.
Lacan, gösteren ve gösterilenlerin başlıbaşına
ayrı birer ilişkiler ağı gibi görülmesini isteyerek,
bilinçdışındaki eşzamanlı (synchıronic) süreçlerin
dilsel göstergelerde gösteren olarak bulunduklarını,
artzamanlı (diachronic) süreçlerin ise gösterilen olarak
bulunduklarını savlar.
Görüldüğü
gibi, yapısalcı dilbilim ile psikanaliz oldukça değişik
bir biçimde bir araya getirilmektedir ve böylece örneğin söylemin
temel desteği olan harfler bizzat gösteren konumuna gelmektedirler
(Freud'un dil sürçmelerine verdiği önem, bir başka. bağlamda
.tekrar önem kazanmaktadır). Saussure tarafından Söz nasıl
Dil'in önünde görünüyorsa. bir söylemde de görünen taraf gösterilenlerdir,
ama söylemin esası gösterenlerle kurulur. Bu arada, Lacan 'ın
birçok dilbilimcinin aksine gösteren/gösterilen ikilisine, dizisel/dizimsel
(paradigmatic/ syntagmatic ) ikilisinden daha fazla önem
.verdiğini de. daha doğru.su gösteren/gösterilen çiftini .her iki
anlamda kullandığını belirtmeliyim (Lemaire, 1977, s.
391. Kısaca toplarsak, Lacan'a göre Söylem, dilbilimcilerin
kullanımlarından çok ayrı olarak, bir üstbelirlenimsel
(oveatermined) ilişkiler ağıdır: söylemde o anda
söylenenlerden çıkarılabilecek doğrudan bir anlam yoktur,
ama kurgusal ve söyleme dışsal bir anlam vardır. Söylemin
anlamı, onun Çapa Noktasındadır (Anchor Point) : anlam
herzaman diğer söylem-dışı süreçlerin
kesiştiği öyle bir yerdedir ki aslında bir anlam
uzlaşması bile yoktur . Özne ve Diğerleri anlamı
farklı çapa noktalarında bulurlar ve farklı biçimde
“anlarlar”.
Lacan
'daki bu göreci tutum, onun insan bilimlerine
yaptığı genel eleştirisinde de ortaya çıkar.
İnsan bilimleri tarihleri boyunca hep çapa noktalarını.
aramışlarsa da, buldukları “gerçekler” bir inanç olmaktan
öteye gitmemiştir, çünkü bilgi (episteme) herzaman inanç (doxa) ile
eleledir; insan bilimlerinin en temel yanlışı gerçeklik
(reality) ile doğruyu (truthl aynı sanmalarıdır.
Aslında, “doğru” toplumsal anlamlama (signification) sürecinde
kurulur ve konjonktüreldir. Tekrar Dil'e dönersek, Lacan 'ın
gerçeği ve onun anlamını Dil'den ayırması, ister
istemez Dil'e görece bağımsızlık verdiğini
gösterivor: görece bağımsızlığın temel
kanıtı ise, bir söylemde sözcelem öznelerinin (subjects of
enunciationl sürekli eğretileme (metaphor) ve
düzdeğiştirmece (ınetonymy) kullanmalarıdır.
Örneğin “ağız” sözcüğü eğretileme yoluyla
kullanılırsa birçok ayrı anlama gelebilir (nehrin
ağzı, gövdemizde bir organ olarak ağız, vb.), ya da
“Dün akşam bir bardak içtim” cümlesindeki içilen “şey”, karşımızdaki
somut insanın bizim bildiğimiz özelliklerine göre başka
anlamlar kazanabilir. Özetle, temel dilsel süreçler olan eğretileme ve
düzdeğiştirmece, aslında bilinçdışındaki
temel süreçler olan yoğunlaşma (condensation) ile
yerdeğiştirmenin (displacement) söylemde kendilerini
göstermelerinden başka bir şey değildirler -
bilinçdışı söyleme çeşitli biçimlerde girebilir (dil
sürçmeleri, şakalar, kısaltmalar, dil yanlışları
vb. gibi) . Öyleyse, bilinçdışının nasıl
yapılandığını öğrenmek yararlı olabilir.
Lacan'a göre, bilinçdışı toplumsal insanın temel
yapılarından biri, ama insan bilinçdışı ile
birlikte doğmuyor: bilinçdışı, simgesel dizge ile ve
onun aracı oldu Dil ile karşılastıktan sonra kuruluyor
- yani, bilinçdışı aslında bir ikincil yapı
(secondary structurel). Bilinçdışı böylece dil kullanan
öznenin söylemine yerleşiyor ya da daha doğrusu, dil
kullanımının “doğal” bir sonucu,
bilinçdışıdır; artık Lacan'ın ünlü savsözü
anlamlı olabilir – “Bilinçdışı Dil gibi
yapılanmıştır”
Lacan'ın
dilbilimden yararlanması burada bitmektedir; özetlersek, Lacan
dilsel gösterge ile psikanalizin simge'sini aynı şeyler olarak
düşünmektedir. Anlam ise, öznenin söyleminde ayrımında
olarak ya da. olmayarak kullandığı ve söyleme
dışardan taşınan eğretilemeler ve
düzdeğiştirmecelerde kuruluyor. o halde, söylem, bilinç ve
bilinçdışı dillerinin, toplumsal simgelerin ve düşünme
öznelliğinin .bir kesişim noktasıdır. İşte
bu anlamında Dil, düşünme öznesinin kullandığı
başlıbaşına biz' bilinçlilik durumu olarak
tanımlanabilir: pratik yaşantıdan ayrı olarak, ama
onunla birlikte kullanılan görece özerk bir toplumsal dizge. Peki,
Gerçek ile Dil arasındaki ayrım nereden kaynaklanıyor? Dil
gerçeği öyle bir biçimde “yeniden-üretmektedir” ki bu üretim
zincirinde bulunan bir toplumsal özne, onsuz bir dünya bilgisi ve
düşüncesi edinememektedir. Daha doğduğunda, özne bir dil
evrenine girer ve zamanla bir «ben olarak ve kendi “onayı” ile
simgesel dizgeye yerleşir: artık bütün düşünsel dizgesi ve
akılcılıkları dilsel dizgeye
bağlanmıştır (bilinci ve bilinç-
dışıylâ) .
Örneğin,
insanın kendine ilişkin düşünmesi, gramer kurallarına
göre, karşısında varsaydığı “sen” ya da; “o”
gibi “kişilerle” olanaklıdır; öyle ki, Lacan'a göre
insanın “yalnızlığı” düşten öte birşey
değildir (zaten, düşler anlatılmaz/anlatılamaz ama
yeniden dilsel olarak kurulur) - kuşkusuz her toplumsal
biçimlenişte, kendilerine ilişkin düşünebilenler vardır
ve bunlar, akıl hastası koduna yerleştirilerek (psikotikler
gibi) topluma dışsallaştırılırlar.
O
halde, kısaca kendini dil'de gösteren simgesel dizge, öznenin. kendini
tanımasının, varlığını sürdürmesinin ilk
ve tek aracıdır, koşuludur. Bu araç özneye
dışardan verilir ve somut bireyden onu içselleştirmesi
istenir ki, böylece Yasa'yı, Yasakları, İktidarın
•vazgeçilmezliğini ve Öznelliği tanıyacağı
“varsayılır” (Aile'de, Okul'da Kışla'da, Evlilik'te,
vb.); bütün bu Yasalar, Yasaklar dizgesi tüm
bütünselliği ile dil'de bulunabilir. Lacan özne olmanın, dili
kullanmanın ve böylece toplumsal/simgesel dizgeye içselleşmenin
bedelinin yarılıma (split ) olduğunu söyler.
b. Öznenin Yarılması
Yarılma,
Lacancı Psikanalize göre, “benlik” (self) ile “bilinçli söylem
öznesinin” aynı anda varlığını sürdürmesine
verilen addır: “benlik” daha içsel ve gerçek kişilik
olarak düşünülürken . bilinçli söylem öznesi= kültürün ve toplumsal
davranışın bir temsilcisi olarak konur. Ve öznenin
yarılması, o özne için kaçınılmazdır, aslında
simgesel dizge özne ile gerçek arasına yerleşmiş, bir üçüncü
dizgedir ve en temel dizgedir. Çünkü, özne hiç bir durumda bu dizge olmadan
gerçeği tanımlayamaz; somut özne için sorun çıkaran
tarafı ise, simgeselin özne için asallığıdır, yani
somut özne olmasa da simgesel varlığını sürdürebilir
dahası o somut özne için özel olarak yapılmadığından,
somut özne bir türlü simgesele tam olarak yerleşemez.
Öznenin
gerçek ile karşılaşması her zaman, özne için
sarsıcı etkiye sahiptir. Lacan 'ın gerçeği
nasıl tanımladığını da bu arada görmek iyi
olabilir: gerçek ile dışarda görülen gerçek aynı şeyler
değildir: Lacan'a göre gerçek, simgeselin
ötesinde,'anlamlamaya/kodlanma,- ya direnç gösteren, dilsel olarak
yakalanamayan ve öznenin kurulmasının,
yapılanmasının dışında kalan her yerdir.
Özne ile Gerçek arasındaki ilişki aşağıdaki gibi
formülleştirilebilir:
İMGESEL
doğru
(true) ............ gerçeklik (reality)
SİMGESEL
görünüm
(seeming)
Örneğin
öznemizin âşık olduğunu ve yaşının da onsekiz
olduğunu düşünelim, onsekizinde âşık olmak simgesel
dizge için onaylanabilecek bir “doğru”dur, özne simgesel'de bu
doğruyu bulduktan sonra simgeselin onayladığı
sevgilisine “bakar ve gerçeği görür”, ama diyelim ki sevgilisi
gerçekten onu sevmiyorsa, yani sevilmeme «gerçekliği- varsa, özne bu
gerçekliği kendi imgeselinde kabul eder - ya entellektüelce
«n'apalım herkes bana âşık olacak değil ya” der, ya da
anlaşılmamanın toplumsal davranışlarını
gösterir (ağlamak, «arabesk= dinlemek, kavga etmek, vb.). Ama bütün bu
toplumsal ritüellere karşın, Gerçek,
karşısındakinin onu sevmediğidir ve şimdi
yaptığım bıı tanımlama ise ancak simgesel
kullanılarak olanaklı olmuştur.Ssimgesel ile gerçek
arasındaki zorunlu ilişki. Lacan 'ın
çalışma arkadaşlarından J. A. Miller, öznenin zorunlu
yarılmasına; simgesele tam olarak oturamamasına “teğellenme”
(suture ) diyor: simgeselde bir eksik olma, ama onsuz da yapamama, yani
simgesel dizgede «temsil edilme~. Bununla beraber, simgesel dizgede her
zaman özneler “bireysellikleri/özgürlükleri” ile görünür de bulunurlar, ama
bu durumun Lacan 'a göre önemli bir bedeli . vardır: Özne
simgesel dizgede, en önemli tarafını “benliğini” yitirir,
dizgeye “teğellenir” ve kendini yitirip “temsil” eder. (belki bu
kullanımında Lacan, Althusser 'in anti-hümanist konumuna
yaklaşmaktadır.. ,
Özetlersek,
öznenin kuruluşu anlamında, kültürün, simgelerin ve dilin nedeni
insan değildir; insan tam tersi bu ilişkiler
ağının bir ürünüdür. Özne simgesel dizgeye bir öykünme
(mimesis) ile girer ve ona ekli (colage) olur- simgesel dizgede o'nun
“güvencesi” bizzat bu dizge ve onun araçlarıdır (ailesi,
işi, soyadı). Lacan bütün yukarda anlatılanları
genellikle «yabancılaşma nosyonu ile tanımlamağa
çalışmaktaysa da, bu nosyonu çeşitli yananlamlarından
ve epistemolojik sorunlarından ötürü kullanmadığını
belirtmek isterim.
c. Oedipus Sorunu ve Lacan
Birçok
çağdaş Freud “yorumcusu”, özneden söz edince Ego'- yu
düşünmelerine karşın, Lacan Ego yu çok ayrı bir biçimde
tanımlamaktadır: Ego bir bilinçlik durumu olmasına
karşın, öznenin persona,'sıdır (bir görünüm, beklentiye
dayanan bir rol anlamında) . Çünkü ego öznenin imgeseline
yerleşmiştir ve simgesel'de kendini tanımlamaktadır: ego
öznenin ayna kimliğidir. Ve özne aynada, “ideallerini”,
beklentilerini görür ve bunları egosunda
yoğunlaştırır, ama bu yoğunlaşma her zaman
istek düzeyindedir: gerçek özneye bir türlü oturmaz ve özne söylemin- de
hep «eksiklerini. yaşar, dil de eksikleri
kapatamadığından,
Başkasının/Başkalarının imgesinde kendini
tanımlamaya/kendi olmaya. çalışır-•... gibi olmayı
ne çok isterim/isterdim.
Sonuçta,
özne simgeselin bir gösterileni olur, gösterilir ve böylece kendi söylemine
de «yabancılaşır~: öznenin hayırlanması olarak
adlandırılan bu olgu, öznenin gerçekleştiremediğini
entellektüelce kabul edişi, ussallaştırmasıdır -
«zaten, ben ona göre değildim!~
Pratikte,
öznenin yarıldığı yer genellikle onun ailesi, daha
doğrusu ailesinin yerleştiği ilişkiler
ağıdır. Özne simgesel dizgeyle/toplumla ilk olarak dil'i
kullanarak tanışıyorsa da, esas
tanışması/onaylanması oedipal dönemde olur. Bu arada,
her ne kadar Lacan oedipal dönemi, evrensel bir geçiş dönemi olarak
görüyorsa da, Deleuze gibi birçok post-Lacancı düşünür,
oedipal dönemin bilinen biçimi ile kapitalist konjonktüre ilişkin
olduğunu göstermişlerdir.
Ama
benim özellikle incelemeğe çalışacağım sorun,
oedipus'un simgesel anlamı olacak. Freud 'da öznenin gelişimi,
fizik biliminden esinlendiğinden olacak, enerjinin dönüşümüne
içkin olarak libidinal'dir, ama. Lacan'daki gelişim
anlayışı yapısaldır: örneğin Oedipus sorununu
başarıyla çözen bir özne, simgesele yerleşmeye, onu
kullanmaya hak kazanır
Bu
işin nasıl gerçekleştiğini basitçe şöyle
tanımlayabiliriz; çocuğun ilk ikili (diyadic) ilişkisi
annesi ile olan ilişkisidir, çocuk bu ilişkide kendini/imgesini
annesine yansıtır: dikkat edilirse burada anne için bir
öznellikten çok, bir ayna işlevi vardır. Daha açık koymayâ
çalışırsak, çocuk için henüz Başkası yoktur,
annesi onun kimliğidir ve çocuk bu döneminde (ilk narsizm) kendi
kendine yeterlidir (çocuğun .bu dönemine benzer davranışlar,
. çevresini tanımlayamayan psikotiklerde görülebilir) . İlk
yarılma işte bu ayna evresinde olur: çocuk ile aynası
arasına. biri, yani baba girer - çocuk için bundan sonra
yaşayacağı bütün ilişkiler üçlü olacaktır (şu
ünlü kutsal üçgen!); Başkası, Ego, İstek Nesnesi. Aynaya
düşen gölge çocuk için ilk sarsıntıdır ve bu
sarsıntı oedipus dönemine kadar sürer; oedipus döneminde ise
konumunu yeniden ve kalıcı olacak biçimde tanımlamak zorunda
bırakılır: Sonuçta, çocuk çoğunlukla bu “sorunu” çözer,
toplumsal özne olur: kendi cinsinden bir aile kişisinin
Lacan
Paternal Eğretileme diyor. Tekrar başa
dönersek, paternal eğretilemeye kadar olan evreleri şöyle
açımlayabiliriz;
(ı)
Çocuk kendisinin, annesi için herşey olmasını ister; çocuk
annesinde olduğunu sezdiği eksiğin (yani Phallus'un) yerine
geçmek ister. Bunu gerçekleştirebilmek içinse, kendini annesine sanki
onun bir doğal uzantısıymış gibi, tüm
edilgenliği ile verir - bir anlamda annesinin istek nesnesi olmak
ister. Bu döneme imgesel sahip olma (imaginary possession) dönemi denir ve
ilk narsizmin kurulduğu alandır.
(ıı)
Babayla/Yasayla tanışma döneminde, baba annesi ile arasına
girerek, çocuğun görüntüsünü bozar. Baba simgesel olarak artık
toplumsal yasanın ailedeki temsilcisidir (kendisini hem dil'de, hem de
annenin yanında gösterir) ve çocuğa iki şeyi “öğretir”:
1.
çocuk annenin istek nesnesi olamaz;
2.
annenin istek nesnesi babadır. Bunları öğrenen çocuk,
kendini “göremez” ve bir boşluğa yuvarlanır; bu dönemde
çocuk kimliksizdir.
(ııı)
Oedipus döneminde çocuk, babayla “barış yapar” ve görece olarak
onunla özdeşleşir: babanın onun gerçek “sahibi”
olduğunu anlar ve babanın phallus'u ile kendini tanımlamaya
çalışır (düşünsel anlamda artık çocuk için
“varolma” (being) nosyonu değersiz olmuş, ama onun yerine “sahip
olma” (having) nosyonu değerşiz olmuş, ama onun yerine
“sahip olma” (having) kabullenişine Lacan,
Simgesel.İğdiş Olma (symbolic castration) diyor. Oedipus
sorununu “çözen” çocuk, üç şeyi ayrıştırmış
demektir:
ı.
Yasa ,
2.
Model (Baba ya da Anne) .,
3.
geleceğe ilişkin Söz (promise) .
Bütün
bunlara karşılık baba ise, çocuğa ailesel
“benliğini” verir, onu “tanır”• ve soyadıyla ona
kanbağı sözü verir. Ve bütün bu ritüeller, phallus etrafında
örgütlenir; şurası çok önemlidir, phallus kesinlikle bir fiziksel
karşılık, penis olarak düşünülmemelidir, aksine phallus
toplumsal/simgesel dizgenin temel göstereni'dir (ve- belki de bu
anlamında Foucault 'nun “iktidar” nosyonu ile
aynıdır) - Phallus iktidardır.
Sonuç
Bu
çalışmada ünlü Freud yorumcularından J. Lacan'ı
yeniden-okumaya çalıştım, çünkü Lacan 'ın
epistemolojik yaklaşımı bana Freud'un idealist öğelerle
dolu yaklaşımına göre daha sağlıklı
görünüyor, bunun yanında ontolojik olarak Lacan , toplumsal
ilişkileri temel alarak Foucault ile aynı sorunsalı
paylaşıyor. Bütün bunların
ışığında, geliştirdiği özne
anlayışı, insan bilimlerinin bugüne kadar
geliştirdiği en yetkin model bence.
Bununla
birlikte, buraya kadar söylediklerim Lacan 'ı bir kuramcı
olarak sorunsuz kılmıyor; Lacan'daki sorunlar şöyle
sıralanabilir, Hegelci idealist öğeler, pek tanımlanamayan
bir yapısalcılık, anlaşılması . çok zor söz
oyunları, vb. Benim anlattıklarım ise bu sorunları
çözmekten çok uzak (hatta arttırıyor bile) . Yine de Lacan 'da
bir süreç olarak düşünülen, bir ilişki olarak tanımlanan
Özne, bence yazının en başında sözünü ettiğim
seçenek bir sorunsala temel olabilir gibi geliyor bana. Son olarak, bu
çalışmanın toplum/birey sorunsalından ayrı,
yeni/seçenek bir sorunsala yönelik sorulara/sorunlara yol açmasından
başka bir amacı olmadığını vurgulayarak
şunu eklemek istiyorum: buradaki Lacan okuması yalnızca'
benim okumamdır ve her okuma gibi kendi sorunsalında
gelişmiştir - başta Lacan'ın yazıları olmak
üzere hiçbirşeyi kodlamak amacında değilim. ,
Kaynakça
Althusser,
L. Freud ve Lacan, Felsefe Yazıları,
1. Kitap. İstanbul: Yazko yay., 1982
Althusser, L. Lenin and Philosophy. N. Y.: Monthly Review Press,
1971 Althusser, L. Reading Capital. London: N'LB,
1970
Brown, P. (ed:) Radical Psychology. London:
Tavistock, 1973
Burniston, S., Weedon, C. aldeology, Subjectivity and the Artistic
Texta,. On ideo- logy, by CCCS
Canquilhelm, G. aWhot is Psychology?s, Ideology arıd
Consciousness, no. 8, 1981 CCCS, Culture, Media,
Language. London: Hutchinson, 1980 CCCS, On Ideology. London: Hutchinson, 1977
Coward, R., and Ellis, J. Language and Materialism. London: RKP,
1977
Editorial Board, «Psychology, Ideology and fhe Human Subjecta,
Ideology and Consciousness, no. 1, 1977
Foucault, M. The Archeology of Knowledge. London:
Tavistock, .1972
Hilav, S. “Lacan Üzerine”, Felsefe Yazıları, 1. Kitap.
İstanbul: Yazko, 1982
Hirst, P. On Law and Ideology. London:
Macmillan, 1979
Lacan, J. Ecrits. London: Tavistock, 1977
Lacan, J. The Four Fundemental Concepts of Psychoanalysls. London:
Hogarth Press, 1977
Lemaire, A. Jacques Lacan. London: RKP,
1977
Macey, D. Review Article: Jacques Lacan, Ideology and Consciousness,
no. 4, 1979
Miller,
J. A. “La Suture”, Cahiers Pour L'Analyse, no. I. aktaran, R: ,Coward, ond J.
Ellis, Language and Materialism.
Molina, V. Notes on Marx and Problem of lndividuality, On
İdeology, by GCCS, 1977
Saussure, F. Course on General Linguistics. London: Fontana; 1974
Westland, G.
Current Crises of Psychology. London: Heinemonn, 1978
Kaynak: Felsefe
Yazıları-7.Kitap1983-Yazko
Felsefe
Ekibi İnternet Sitesinden alınmıştır:
http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=731
|
|