SOCIOLOGIA



BREU INTRODUCCIÓ A UNS POCS TERMES DEL PENSAMENT SOCIAL

Abans de l’aparició de la Sociologia com a ciència de la societat podem trobar, al llarg de la història, abundant reflexió sobre els problemes socials. Estem davant del que s’ha arribat a anomenar pensament social o, com també es coneix, “filosofia” social.

Aquests esforços per comprendre i explicar la realitat social no són quelcom del present, sinó alguna cosa que ja començà en l’antiga Grècia, on l’esforç per captar els fenòmens humans de tot gènere –també els col·lectius- és un assumpte que ocupà les ments de polítics, pensadors i artistes (heu llegit bé!), amb clars intents d’estendre i involucrar la ciutadania en les preocupacions col·lectives.


Apologia del treball i contra la ociositat
Una de les primeres reflexions a prop de l’home en general varen ser les que intentaven reforçar el que eren i devien ser els seus interessos i les seues principals activitats; és així com el treball agrícola i els lligams a la terra són presentats a Els treballs i els dies per Hesíode (s.VIII a.de C.). D’una altra banda, aquest pensador iniciarà un vessant moralitzador en la literatura atacant la mandra com a mare de tots els vicis, una tradició crítica que s’estendrà al llarg de la història a través de molts autors i que passant per la “Paràbola de les abelles i els abellots” continguda en el Catecisme polític dels industrials de Saint Simón (1760-1825), arribarà a la Teoria de la classe ociosa de Veblen (1857-1929) el qual s’erigeix com un dels més grans crítics del sistema capitalista i liberal americà on podem trobar una denúncia de la relegació de les dones en aquest tipus de sistema, la constatació que la civilització es dirigeix cap a un estadi generalitzat dominat pel consumisme, i que l’explotació econòmica no sols és un producte de la divisió social del treball i les seues injustícies, sinó també de la persuasió ideològica i la introjecció d’hàbits i conviccions en la ment d’aquells que són perjudicats per aquelles ideologies i pràctiques que no responen, ni de lluny, als seus interessos reals. Una teoria, en definitiva, de la societat alienada i alienadora que Marx ja teoritzà i que fou reelaborada després per autors tals com Luckàcs, Adorno, Horkheimer, Marcuse i Habermas. En aquest respecte, l’apreciació de John Kennet Galbraith és summament esclaridora:

La Teoria de la classe ociosa es centra fonamentalment en el profund sentiment de superioritat que confereix la riquesa als rics. Mes, per fruir-la, cal que aquesta superioritat siga coneguda; per tant, una de les majors preocupacions dels rics és l’exhibició estudiada amb tota cura de la seua riquesa. Dues coses serveixen per aquest fi: l’oci osten- tós i el consum ostentós. Ambdues expressions, en particular la segona, foren incorporades de forma indeleble per Veblen al llenguatge. L’oci ostentós és la distinció atorgada per la folgança en un món on quasi tots han de treballar, on no hi ha res més que preocupe el cos i la ment. El ric podia treballar també, però adquiria molta distinció a partir de l'ostentosa ociositat de les seues dones. El consum ostentós era el consum encaminat, exclussivament, a impressionar els demés amb el que havia costat. El bon gust no contava per a res.
L’era de la incertesa, 1981

D’una altra banda, i hi haurà que esperar a les elaboracions de Karl Marx (1818-1883), en el qual el treball esdevé una important categoria del pensament i de la praxis humana. En poques paraules, el treball és el medi amb el qual l’home transforma la natura, satisfà les seues necessitats bàsiques, crea de manera constant noves relacions socials així com nous instruments tècnics i culturals i porta a cap la transformació del medi social on realitzar els fins propis com a espècie.

El problema que Marx detectarà és que, en la mesura en què el treball i les relacions socials, en tant que producte seu, són relacions alienades, com tota la història de l’home i de la societat, resulta que la vida humana no podrà mai realitzar els seus desiderata a menys que l’home prenga consciència de la seua situació i organitzadament desfasa el poder d’aquelles classes socials que són les causants d’aquesta situació, situació que condueix la gent a la misèria i als processos de degradació humana més increibles.

El treball humà és també, com ja digué Adam Smith, l’orígen del valor dels objectes produïts per l’home, de les mercancies. En tota mercancia hi ha: la part corresponent al valor de la materia prima; la part corresponent al valor dels bens d’equip per produir-la; i la part corresponent a la força de treball. Marx estableix que solament aquesta darrera, la força de treball és la que transfereix el seu valor a la mercancia. Com ho justifica?

La mercancia, diu Marx, és projectada al mercat i venuda per un valor superior al seu cost de producció el qual consta de capital constant (C), la part aliquota dels bens d’equip incorporats al producte; capital variable (V), la part aliquota dels salaris en cadascun d’ells i un plusvalor o plusvàlua (P) que en principi no hi estava. C+V+P’ és igual al preu del producte. Però d’on ha eixit eixe plusvalor (P’), eixe guany o benefici? Doncs no dels bens d’equip ni de la matèria prima sinó de la part del treball no pagat, de l’anomenat treball excedent, que cal distingir-lo del treball necessari que és aquella quantitat de força o energia que s’ha gastat en la fabricació d’una mercancia i que s’hi troba incorporada.

Si per produir una determinada mercancia o mercancies el treball necessari és, per exemple, de 6 hores, l’empresari sotmet al treballador a jornades de 8, 10, 12 i 14 hores o més. Però per aquest treball de més, el treballador no rep cap compensació, sols el corresponent a aquelles 6 hores incorporades al producte i que li subministren el necessari per a continuar un dia més treballant. El treball excedentari del qual l’empresari s’ha apropiat, no li és desembossat al treballador, el qual queda sotmés pel contracte de treball a les condicions què els apropiadors d’aquest volen.

L’augment de la jornada de treball, la disminució del salari o l’augment del ritme de la producció són juguesques a les quals l’empresari sotmet al treballador per no prescindir d’eixe treball no pagat, per eixe sobretreball anomenat també treball explotat. Tota la civilització occidental està construida sobre el treball explotat.

A partir de les condicions d’explotació que permeten que el benefici de la producció social s’acumule en unes poques mans i deixe la majoria sotmesa a l’explotació econòmica, la manca de recursos, la depauperació i la degradació en tots els ordres de la vida humana, acaba estenent-se la sospita sobre tota la ciutadania, la seua persecució, la seua culpabilització política, la manca de llibertats i l’opressió generalitzada. (Les morts de M.Luther King, Malcom-X, Tu-Pac, etc. per la CIA i/o el FBI, el terrorisme genocida sobre la població, grups humans, nacions, ètnies i classes practicat per l’estat, les forces paramilitars i els escamots de la mort, el qual s’extén per centreamèrica i sudamèrica, així com per tot arreu, no són una quimera ni una broma).


"Guerra de tots contra tots"
En la mateixa obra esmentada d’Hesíode apareix també un concepte que ha fet fortuna en les societats de tots els temps: la situació de caos o guerra de tots contra tots que s’hi produirà com a resultat del devenir històric pel que aquesta passa. A partir de la degeneració d'una primitiva Raça d'Or, de la qual procedien antigues generacions d'homes la societat anirà a parar a una situació d’absolut desordre i decadència; és la primera visió apocalíptica de la història humana que farà fortuna en l'avenir.

Eixe mateix concepte, el veurem després en Polibi (205-125 a. de C.), fundador a més de la Filosofia de la Història, el qual recull a la seua Història Universal, el caos en tant que posibilitat concreta.

Però aquest concepte arribarà a la seua plenitud al Leviathan de Thomas Hobbes (1588-1679), on s’establirà no sols una situació originària per a les societats, no sols un caràcter genuí del propi individu, sinó també una visió de com legitimar el poder i la dominació sobre les societats, en establir que “cada home és un llop per als demés homes”(homo homini lupus, és la frase a recordar), elevant aquest concepte a verdader nucli generador d’una de les més famoses i discutides visions de la realitat humana individual i social.

Una variant més interessant i que és justament la tesi oposada de Hobbes ens la dóna Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) al Discurs sobre els orígens i els fonaments de la desigualtat humana (1754). Rousseau situa el conflicte global en que es debat l’existència humana no a l’estat originari de l’home, l’anomenat estat de naturalesa, com va fer Hobbes, sinó després d’aquest, a l’anomenat estat social, és a dir, al lloc on l’home viuria agrupat i estaria en condicions favorables de superar els entrebancs d’una existència limitada, no cooperadora, no gratificant, etc. Però, el que Rousseau diu és que és en eixa classe d’existència social on l’home acabarà construint de manera inexorable les condicions per a una vida mesquina, competitiva, desigualitària i alienada, on fàcilment es donaran les bases per a l’aparició d’una situació de “guerra de tots contra tots”, que minarà la confiança en el futur i el progrés moral i social de la humanitat, tot i que els fonaments del seu progrés material i tècnic ja havien estat saludats de manera optimista per l’Enciclopèdia i el conjunt dels il·lustrats, com Diderot, D’alembert, Voltaire, etc.

Si per “guerra de tots contra tots” també entenem la lluita organitzada d’una classes social contra una altra, (independentment del grau de consciència i d’organització d’aquesta segona de la situació), llavors tenim el pensament de Karl Marx (1812-1883) el qual comença parlant al Manifest Comunista que:

“Tota la història de la societat humana, fins avui, és una història de lluites de classe. Lliures i esclaus, patricis i plebeus, barons i serfs de la gleba, mestres i oficials; en una paraula, opressors i oprimits, front a front sempre, encaparrats en una lluita ininte- rrompuda, vetllada unes vegades, i altres de manera franca i o- berta, en una lluita que condueix en cada etapa a la transforma- ció revolucionària de tot el règim social o a l’extermini d’amb- dues classes beligerants”.

Després d’açò, ens podem prendre seriosament la situació com insinua Marx, o passar per la vida consumint tonteries i propostes, tantes com es venen als seus aparadors, però al menys ja no tenim excusa per a donar cabuda al victimisme. Alea jacta est!


Democràcia
On sembla que els grecs destacaren de manera brillant fou en la elaboració i desenvolupament del concepte de democràcia i la seua realització malgrat que eren temps massa matiners i res propicis per a l’estensió i afiançament d’aquesta. Però, amb els primers legisladors grecs, dos dels tres supòssits principals de tot pensament polític democràtic com igualtat davant la llei i dret a la llibertat d’organització, ja fan la seua aparició de la mà de Soló (600 a.de C.), a partir de conceptes bàsics en aquell món com equilibri i harmonia que generà la regla de “no res en excés”, la qual aplicada a la vida pública donaria pas a lleis que limitarien els drets dels poderosos i estabilitzarien la situació, a la vegada que protegirien els febles.

Però sembla que fou Tucídides (471-402 a.de C.) qui barallà una concepció molt clara del que havia de ser la democràcia: aquell govern que, com el de Pèricles, és a mans de la majoria i permet que en el seu sí es desenvolupe la vida privada.

D’una altra banda i no sense una certa perplexitat, és curiós observar com els grans pensadors de l’antiguitat Sòcrates, Plató i Aristòtil no foren fervents defensors de la democràcia com a règim ideal de vida i postul·laren, en canvi, l’aristocràcia –el govern dels més eminents- com la forma de govern més segura, tranquil·la i virtuosa. Algú com John D.Bernal, a Història social de la ciència, anomena aquesta tríada de pensadors com els “grans filòsofs de la reacció”, adjectiu que posa de relleu les veritables intencions i interessos d’aquests pensadors que han constituït sempre uns referents inapreciables. Però si Plató és el gran ideòleg de l’organització social oligàrquica (el valencià Lluís Vt.Aracil hi veu el racionalisme oligàrquic par excellence), Aristòtil s’esforça en distingir més matíssos en les formes que pot presentar una polis. Així sembla que entre moltes altres formes, les societats són o bé oligarquies o bé politeies (repúbliques constitucionals), resultat de que la societat en darrrer terme es divideix entre pobres, d’una banda i rics, d’una altra i que, en la mesura en que són classes antagòniques que lluiten per la supremacía, estableixen dues classes de govern que són democràcia (politeia) i oligarquia. (Política,IV-3). La llibertat és el principi fonamental de la constitució democràtica (...) i això implica que sols en aquest règim polític poden els homes participar de la llibertat, essent així que tota democràcia apunta a aquesta finalitat (Política,VI,1). Allò desitjable per a ell aniria en consonància del principi del just medi, una politeia de constitució mixta i on els poders provinents de cada part de la societat estan mesclats de manera equilibrada i produeixen una societat ben nodrida de classe mitjana i, per tant, sense trasbalsos ni revolucions. Sols així es poden portar a cap els desiderata d’una vida bona i feliç com ell defensava.

Però que ningú es pense que Aristòtil era un campió de la democràcia universal. Les dones, els esclaus i els estrangers en quedaven al marge. I en darrer terme, la virtuositat i l’excel·lència que li semblaven caure sempre del costat de les aristocràcies i mai, però, del poble, li feien si no preferir obertament aquestes darreres, si al menys recelar de les possibilitats de la politeia.

Si des dels grecs el tema havia estat pràcticament decidit quan Aristòtil distingí les formes de govern en monarquies, aristocràcies i politeies o democràcies amb les respectives formes corruptes (tiranies, oligarquies i democràcies), hi haurà que esperar fins L’esperit de les lleis de Montesquieu (1689-1755) per arribar a una classificció moderna com la que ell proposà distingit-hi entre governs republicans, monàrquics i despòtics. Com que allò que sembla interessar-li Montesquieu és la distinció (no la confusió en una mateixa persona o el que és el mateix la seua separació i mutu equilibri) entre els poders, considera que tant l’aristocràcia com la democràcia poden anar juntes i configurar la forma republicana en la qual hi apareixen l’executiu, el legislatiu i el judicial com els elements equilibradors de la vida pública. En uns moments en què alguns proclamen la superació de la doctrina de Montesquieu de la divisió de poders a la societat, convé recordar-los que això sols pot implicar la renúncia a les conquistes democràtiques aconseguides en la història més recent a un determinat estat o societat. Compte, doncs, a l’hora de menystenir Montesquieu!

Com que la democràcia és una paraula que suscita esperances, seguretats i alegries i la tenim alguns per ser el remei per a totes les inconveniències presents i futures, ja que no passades, no estaria de menys ací esmentar l’obra que sembla un cant a la llibertat en un context en el que l’igualitarisme i la llibertat anaven a ser més i més reals en el món del present i en el del futur: La democràcia a Amèrica, d’Alexis de Tocqueville (1805-1859). El que ve a dir, és que l’home de la societat americana (no els natius indis, ni els esclaus negres) experimenta una tendència creixent cap a la igualtat i la llibertat, valors inseparables en tot reconeixement dels drets ciutadans. La creença comú és que com més igualtat es done en una societat, molta més llibertat hi haurà. Però, el que Tocqueville fa és advertir-nos que la llibertat pot arribar a desaparéixer si la igualtat esdevé una passió irrefrenable i obsessiva que porta els homes a un despotisme democràtic en esdevenir éssers “estandarditzats”, consumidors hedonistes, conformistes amb la seua petitesa i mediocritat si segueixen de manera cega les opinions que altres en nom seu i de la llibertat els han cuinat. De la igualtat es pot anar a la independència, però també a la més claudicant i paternal de les servituds, a un nou despotisme. És dificil, però, que anem a parar a la llibertat. A menys que, com diu a L’Antic Règim i la revolució allò que podrà apuntalar la democràcia, a més d’un necessari consens bàsic i una àmplia lleialtat política, és la descentralització de les institucions, la llibertat d’informació i una cultura cívica correcta que arrele en tots els àmbits i evite la disgregació a més de fer desaparéixer la temptació totalitària.


La Llei i el Dret naturals
Al món grec, també féu la seua aparició la noció de llei natural com alguna cosa enfrontada a la llei positiva o política. En general el món grec distingia, en els usos més corrents de la vida, entre un fonament sagrat de la justícia (representada per Diké) i un fonament humà (lleis de la societat).

El mèrit de la seua plasmació en la literatura pertany al gran tràgic Sòfocles (496-406 a.C.), el qual ja discriminava a Antígona, per primera vegada en la història, entre llei natural (llei superior a la humana, divina) i llei humana (producte de l'arbitrarietat del governant). D’aquesta segona, que és convencional, sorgirà -més tard- la idea de pacte o contracte. De la primera, la conclusió que ella no pot ser transgredida sota pena de greus conseqüències a mans dels déus o l’ordre còsmic.

En la Grècia del segle IV i III a.de C., la polèmica fisis-nómos (llei de la natura, universal i eterna, i llei de la ciutat, convencional, fruit de l’acord, positiva) està en el seu apogeu. Entre els anomenats per Plató sofistes, podem trobar postures ben dispars, com per exemple Càlicles, el qual defensa que les lleis humanes (positives) entrebanquen el dret de les naturaleses superiors a dominar en la societat per sobre d’altres homes; d’una altra banda, Hippias d'Elis, des de posicions que podem titllar d’igualitarisme abstracte defensa que són les lleis (positives) les que produeixen desigualtats en la naturalesa humana la qual, a l’inrevés del que pensava Càlicles era, no obstant, única en tots els homes. Un sentit no convencional sobre el dret, la llei (i la justícia) el trobem en Aristòtil (384-322 a.C.), per al qui aquests conceptes estan arrelats a la natura humana. En la Política, estableix que la llei és natural perquè, a la vegada, és legal o moral. La justificació sembla que està en que si la llei positiva s’encarna en els homes virtuosos llavors ells són, per tant, la llei (i la justícia) i els seus actes o decisions són legals, morals. Açò exclou les formes corruptes de govern, els governants corruptes; limita les pretensions del poder; constitueix una defensa dels drets del ciutadà i obri la porta a que cada ciutat puga tenir unes lleis diferents com a resultat de la diversa naturalesa dels seus homes.

Fruit de la reflexió sobre la crisi del sistema social i de valors del món grec (incapacitat per resoldre la integració cívica dels metecs, la manca d’unió política interestatal, la vulnerabilitat militar i els abusos de la demagògia), crisi anticipada per Plató i Aristòtil, apareixen moviments que prediquen el valor universal de tots els homes; és el cas dels estoics (Zenó, 300 a.C., Crisip), per als quals els homes tenen tots una dignitat i un valor intrínsec en tant que tots són fills de déu. Aquest amor fratern, sorgit de l’amor al gènere humà, és l’avantsala de l’internacionalisme, és a dir, la desaparició de les fronteres i, per tant, dels estats, idea gens menyspreable adoptada per molts moviments posteriors, des d’aquells que defensaran la seua reducció a expressions mínimes (liberalisme), fins a aquells altres que advocaran per la seua eliminació (anarquisme).

Altres, en canvi, com els cínics (Antístenes i Diògenes, 413-323 a.C.), conscients dels mals del món (diferències de classe, existència de l’esclavitud, la pobresa, la demagògia, etc.) defensaran, des d’una posició més nihilista i desesperançada respecte a la seua solució, la reducció al mínim de les institucions socials, la màxima igualtat social i una forma de vida econòmica comunista.

Darrerament, altres com l’epicureisme (Epicur, 306? a.C.) pensaran que la millor solució per aconseguir l’harmonia i la felicitat humanes està en la construcció d’una societat presidida pel dret, que és la millor forma de funcionar des d’un punt de vista pràctic.

Les idees estoiques que el drets abasten l’espècie humana i que la llei natural és universal i vàlida per a tothom es van afiançant, a poc a poc, i tindran una gran influència en l’esdevenidor. El món romà, hereu de la cultura helenística, assumirà de la mà de Ciceró, (106-43 a.C.) a De re pública i a De legibus, que des del punt de vista del dret natural, els homes són iguals, no sols perquè han nascut iguals, sinó perquè tots tenen la capacitat de discernir entre el que és bo i el que és dolent. D’una altra banda, cada vegada s’assumeix més la idea que hi ha una llei i un dret naturals, innats i enregistrats en cada home, idea que esperona la raó a trobar-los per damunt de les contingències mundanes. El poder legislatiu ja no constituirà l’orígen i la legitimació de la llei positiva, sinó que la font del dret positiu serà la llei natural, una llei que està per damunt de la llei ciutadana i que sols pot ser descoberta mitjançant la filosofia.

El problema sobre el possible conflicte o contradicció entre ambdues lleis, la llei natural i la llei positiva haurà de ser eliminada mitjançant l'adequació de la segona a la primera; el deure dels governs consistirà en ajustar la seua política i les seues lleis a la llei natural. Tal serà l’opinió del també estoic Marc Aureli (121-180 d.C.).

La mateixa influència estoica apareix a les Institutiones d’Ulpià, (m.229 d.C.). Ací el ius gentium dels romans es transforma en un dret universal o comú extensible, no sols a tots els homes sinó, fins i tot, a tot el regne animal, en considerar que la llei és quelcom innat en tot ésser vivent.

La definició sobre la llei natural tal i com la deixaren els estoics quedà tan completa que l’època medieval i els seus homes més insignes, Agostí d’Hipona (354-430) i Tomàs d’Aquino (1225-1274), es varen veure impossibilitats d’aportar a penes res de nou. Agostí parlarà de lex eternae i Tomàs de llei divina com llei a afegir a les dues ja conegudes i postulades pel món grec i romà.

Enmig d’una realitat canviant i que es va redimensionar amb el decobriment del Nou Món, l’apelació al dret natural serà el coratjós instrument que intentarà posar fre i racionalitat en les interaccions entre les cultures i els pobles d’una i altra banda de l’Atlàntic. En aquesta lluita cal destacar als inicis del s.XVI Francisco de Vitoria (1483-1546), el qual en la seua Relectio de Indis, a més de defensar el dret natural com a inherent a tots els éssers humans, intentarà pal·liar la barbàrie etnocida que cau sobre els amerindis. El dret natural, és la font de la sobirania, la qual es troba en qualsevol poble. Intentarà, doncs, deslegitimar la conquista que fou (i ha estat) presentada al món com una acció cristianitzadora, humanitzadora i justa. El trobarem de nou en parlar del dret de gents del qual és, també, el seu pare fundador i no Hugo Grothius, com se sol dir.

Aquest mateix autor darrerament esmentat –Grothius (1583-1645)- defensa que les lleis de la naturalesa i les de la raó constitueixen el dret natural el qual es composa d'un conjunt de lleis immutables que regulen la vida de l'home i són la base de les lleis polítiques canviants i pròpies de cada societat particular.

Tenim la impressió que a penes no estem afegint res de nou que no haja estat ja dit pels estoics; així passa amb les idees expressades a Sobre el dret de naturalesa i de gents per Samuel Puffendorf (1632-1694). Però aquest autor, després d’establir que el dret natural és l'únic que pot posar límits a l'acció suprema de l'estat (o el sobirà), regira els seus arguments a partir de la idea de la jerarquia d’entitats morals de les quals una és la suprema i la que cohesiona la societat. D’aquesta manera assistim a un moment en què la idea del dret natural serveix per a justificar qualsevol règim polític possible. També l‘absolutisme.

No obstant, si alguna cosa podem destacar és que a partir d’ara la teoria del dret natural seguirà un camí molt clar cap a la seua secularització. És el que passa amb Baruch de Spinoza, (1632-1677), el qual manté en el seu Tractatus Theologico politicus, que el dret natural i la raó són una i la mateixa cosa; en seguir les seues passions, els homes segueixen l'ordre de la naturalesa, però en seguir la raó, descobreixen unes normes de conducta que no estan en desacord amb la natura, sinó que aconsegueixen la preservació del propi ser a través de la preservació dels seus semblants.

Donant-li un tomb al sentit del concepte de dret natural, que s’assembla al que mantenia el sofista Càlicles, quan deia que la llei és una camisa de força que oprimeix les millors naturaleses destinades a manar sobre altres homes, Thomas Hobbes (1588-1679) defensarà en el seu Leviathan que el dret natural (que ha de ser distingit de la llei natural) es basa en les necessitats de l'ésser humà i és la seua expressió; l'home lliure exerceix els seus drets naturals els quals consisteixen en aconseguir aquelles coses que considera com a desitjables. La llei natural, en canvi, consisteix en preceptes que destrueixen la seua vida o li priven dels mitjans per a preservar-la. El dret és llibertat, la llei coerció. Qui no pot deixar de veure en els seus arguments una defensa dels més forts i en especial d’un entre tots ells?

En un lloc bastant distant de les idees de Hobbes està el Segon tractat sobre el govern civil de John Locke (1632-1704), de la mà del qual es començaran a posar les bases concretes del liberalisme. En aquest Tractat, Locke reuní els elements que configuraven una societat liberal: el dret a la llibertat, a la igualtat i a la propietat privada seran declarats drets naturals inalienables a tota persona.


Declaracions de Drets
Les nocions de llei (llei natural, llei positiva) i dret (dret natural, dret civil o positiu) ens han portat al moment en què comença a constatar-se en la història política la necessitat de la seua codificació (cartes, edictes, peticions, declaracions, etc.).

Si els drets eren assumits, proclamats i reconeguts, era perquè una gent necessitava oposar-se a les exigències i el poder excessiu d’aquells que l’havien conquistat o rebut en patrimoni i exercien la seua autoritat o potestat sobre molts altres homes als que sotmetien de manera irracional, desconsiderada i brutal. Per això, en totes les cartes, peticions i declaracions hi ha la defensa dels drets de molts front al poder i els poderosos que planen per damunt seu. En dos d’ells, els Usatges i La Carta Magna, ja s’albiren les primeres llavors del que amb el temps serà corpus juridicum amb imprompta pròpia de futur sistema de legalitat.

El primer d’ells fou Els Usatges, promulgat l’any 1068 a Barcelona per Ramón Berenguer I, el vell, que és quelcom així com una constitució per a Catalunya, tot i ser un document feudal; estableix drets i obligacions per al príncep, combat el poder arbitrari del governant i esclareix la potestat judicial i legislativa.

L’altre és la Carta Magna de 1215, que Joan Sense Terra es va veure obligat a signar pel Parlament d’Anglaterra, i que estableix en el seu capítol o article 39 que:

“cap home lliure serà capturat o fet presoner o desposeït o pros- crit, o de qualsevol mode destruït, ni se’l portarà a presidi, ex- cepte després d’un judici legal dels seus iguals i d’acord amb les lleis del país”.

No era molt, però sembla que les bases per a la defensa de la llibertat i les garanties personals s’havien acabat de posar.

En tercer lloc podem fer esment de l’Edicte de Nantes (1598), degut a Enric de Navarra, el qual com a conseqüència de la seua convivència amb els hugonots –protestants francesos- proclamà el que fou una victòria contra la intolerància religiosa (en una França atrapada en les guerres de religió), i una garantia per a la vida, la llibertat i la propietat.

Un quart moment important en aquesta història de declaracions de drets a preservar fou quan el 1628 el rei d’Anglaterra, Carles I, tres anys després de pujar a la trona, ja tenia sobre la taula una Petició de Drets (o Bill of Rights), que el propi Parlament d’Anglatera li va presentar. D’entre els punts que podem considerar importants tenim:

1) La nació no pot ser obligada a soportar pagaments forçats ni impostos que no hagen estat votats pel mateix Parlament; 2) Ningú no pot ésser detés ni privat dels seus bens excepte en virtut d’una decisió judicial, d’acord amb les lleis del país; 3) Cesaran les detencions dels ciutadans efectuades en nom de la llei marcial;

Hi ha també altres dues Declaracions: es tracta de l’Habeas Corpus de 1679 i el Bill of Rights de 1689, dels quals no en tenim, però, una informació mínima.

En canvi, sí en tenim sobre aquella que ha marcat una fita important en la història tot i no ser la primera constitució escrita, honor que li pertany a la Constitució de l’Estat de Virgínia (EUA). Parlem de la Declaration of Independence of Units States of Amèrica, (4/7/1776), la qual diu entre altres coses:

Considerem que les següents veritats són evidents per si mateixes: tots els homes han estat creats iguals, han estat dotats pel seu Creador de certs drets inalienables, entre els quals es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat. (...) quan una llarga sèrie d'abusos i usurpacions persegueix (...) reduir el poble al despotisme absolut, és dret seu, és el seu deure, eliminar el govern i aconseguir nous guardians per a la seua futura seguretat.

Una Declaració de la defensa dels drets de l’home i del ciutadà que coincidí en el temps, encara que en contextos diferents varen ser les formulades pel Congrés dels Estats Units d’Amèrica i la de l’Assemblea Nacional Francesa. Possiblement la primera d’elles té un abast i una intenció més profunda que la segona, però ambdues defensen drets inalienables de tot home i tot ciutadà, que són anteriors a l’existència del dret positiu, front al poder de l’estat així com altres poders de la societat. Alguns d’eixos drets diuen que:

- I. Hom respectarà la religió, la llibertat de paraula i premsa, el dret del poble a reunir-se de manera tranquil·la i el dret de petició al govern.
(...)
V. Els acusats en procés criminal tindran totes les garanties legals de defensa i jurat.

VI. En tots els processos criminals l’acusat gaudirà del benefici d’un judici ràpid i públic.
(...)
VIII. No s’inflingiran càstics cruels o desacostumats, ni s’exigiran fiances excessives(...)
(Bill of Rights de 1789, Congrés del EUA).

Al país francés la Declaració de drets començava amb aquest preàmbul:

Preàmbul

Els representants del Poble Francés, constituïts en Assemblea Nacional, considerant que la ignorància, l’oblit o el menyspreu dels Drets de l’Home són les úniques causes de les desgràcies públiques i de la corrupció dels governs, han resolt exposar en una declaració solemne els drets naturals, inalienables i sagrats de l’home (...)

En conseqüència, l’Assemblea Nacional reconeix i declara sota els auspicis de l’Ésser Suprem, els següents Drets de l’Home i del Ciutadà:

I.- Els homes naixen i permaneixen lliures i iguals en drets;les distincions socials no es poden basar més que en la utilitat comuna.

II.- La finalitat de tota associació política és la conservació dels drets naturals i imprescindibles de tothom; aquests drets són la llibertat, la propietat, la seguretat i la resistència a l'opressió.

III.- El principi de tota sobirania resideix essencialment en la nació; cap cos, cap individu poden exercir una autoritat que no emane d’ella.
(...)
VI.- La llei és l’expressió de la voluntat general; tots els ciutadans tenen el dret a contribuir personalment o a través dels seus representants a la seua formació; la llei deu ser la mateixa per a tots (...)

IX.- Tothom és innocent fins que no haja estat declarat culpable (...)

X.- Ningú no deu ser inquietat per les seues opinions, ni tan sols les religioses, sempre que la seua manifestació no altere l’ordre públic establert per la llei.

XI.- La lliure comunicació dels pensament i de les opinions és un dels drets més valuosos de l’home.(...)

XV.- La societat té el deure de demanar responsabilitats a tot funcionari públic de l’administració. Tota societat en la qual no estiga assegurada la garantía de drets, ni determinada la separació de poders, no té constitució.

XVI.- Essent la propietat un dret inviolable i sagrat, ningú no en pot ser privat, exceptuat el cas que ho exigesca amb tota evidència la necessitat pública, legalment comprovada, i sota la condició d’una indemnització justa i prèvia.
(Déclaration des droits de l'homme et du citoyen del 26/8/1789, Assemblea constituent francesa).

Una molt especial ja en la nostra època és la Declaració Universal dels Drets de l’Home aprovada per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 10 de desembre de 1948.
(podeu trobar aquesta Declaració dins la WEB del Col·lectiu Alquibla.

L’únic problema de totes aquestes formulacions és que prou sovint es queden en mer paper mullat i bones intencions davant la força i el desvergonyiment amb que actuen els poders hegemònics al món (els d’abans i, sobretot, els d’ara).


"Contracte social" o "pacte"
La idea de contracte o pacte d’associació, com abans haviem dit, ja està continguda en el món grec i es desprén de la idea, defensada per alguns sofistes, que la llei humana o nomos té un caràcter convencional, idea per cert mal rebuda per Sòcrates, Plató i Aristòtil, com ja hem comentat abans.

Els qui sí entengueren la necessitat del pacte foren el epicuris (306 a. de C.), els quals conceberen el dret com un pacte d'utilitat, l'objecte del qual és que no ens lesionem mútuament ni que siguem lesionats en els nostres propis interessos.

La mateixa noció de pacte apareix en Els Usatges (1068), de Ramon Berenguer, el vell. Sobre la base del pacte, Els Usatges són el primer monument jurídic europeu que estableix limitacions, dóna garantíes i combat l'arbitrarietat del governant.

Però sense cap mena de dubte, els Vindiciae o Vindicació contra els tirans (1579), de Junius Brutus són, per als estudiosos, la justificació més clara del dret a la resistència del poble contra una autoritat, la del rei, que si s’ha atrevit a trencar el pacte contret amb el poble, li atorga a aquest el dret de resistir al seu poder.

Aquesta noció no fou oblidada per l’anomenada Escola de Salamanca, en la qual sobreïxen noms com Victoria i Molina. El primer (1483-1546), per a negar legitimitat al domini mundial d’una única nació sobre les demés. En les relacions entre les nacions ha de regnar l’acord i no pas la submissió entre unes nacions i altres, el comerç i el trànsit de persones ha de ser lliure i la guerra evitada a tota costa per a la instal·lació de la pau i la llibertat entre els homes i les nacions. Aquesta és la primera doctrina anticolonialista formulada a la història i encara avui vigent.

Pel seu compte el pare Molina (1535-1600) també ens parla, des de la noció central de sobirania del poble, del pacte entre aquest i aquell que està encarregat per la societat de regular i defensar la col·lectivitat.

Com a idea nuclear del liberalisme social –ideologia, per tant, d’aquest, el contracte o pacte començà a presentar no merament els seus aspectes teòrics sinó els aspectes més pràctics i útils. A El manament de reis i magistrats, John Milton (1608-1677) exposa que el càrrec de rei fou establit per “acord del poble”, el qual va escollir un home –el rei- per a la seua protecció i el seu propi bé i per al seu millor govern, segons les lleis consentides pel mateix poble.

Dins de la corrent contractualista podem esmentar a Baruch de Spinoza (1632-1677) per a qui l'associació humana és fruit d'un contracte original que és l'element que pot possibilitar una vida de llibertat en tant que aquesta és condició necessària de la pau civil.

D’una manera descarada, ja que el que es pretén és legitimar l’absolutisme monàrquic, trobem el Leviathan de Hobbes (1588-1679). Aquest parteix d’una visió de la societat que ja hem esmentat en parlar de la noció de “guerra de tots contra tots”; l’estat originari de guerra universal sols pot ser arraconat mitjançant un contracte, acord o pacte amb una persona o assemblea als que se li cedesquen els drets da cadascú i se li permeta governar a fi que, restablerta la pau i l'ordre, puguen tots i cadascú, a través de la mútua cooperació, augmentar la seua autoconservació i satisfer millor les necessitats i ambicions bàsiques. Amb una precaució: que sense l'espasa (l'estat absolut) –diu Hobbes- els contractes són paraules buides (“Covenants without the sword, are but words”).

Desmentint les idees de Hobbes que estableixen l’origen de la societat, a un estadi previ anomenat estat de naturalesa, on regna el conflicte generalitzat d’un homes contra altres i de tots contra tots, fent la existència incòmoda i inviable, el filòsof John Locke (1632-1704), estableix al Segon Tractat sobre el Govern Civil que davant de situacions puntuals i concretes d’agressió i violència i per acabar en el que podría esdevenir una sèrie interminable de revenges, els homes es decidiren a fundar la societat civil a partir d’un acord entre individus mitjançant el mutu consentiment de tots. L’objectiu serà el bé públic el qual defensarà la llibertat, la igualtat davant la llei i la propietat privada, que sembla la “vaca sagrada” dels desiderata liberals. Aquesta, que consagra la propietat com un dret natural de l’home lligada, a la vegada, amb la idea que la sobirania pertany al poble i que el govern, per tant, deu representar tots els homes, constitueixen els dos principis fonamentals de la doctrina liberal.
El capítol 8 del Segon Tractat diu:

Tots els homes són (...) lliures, iguals i independents per naturalesa, i ningú no pot, doncs, ésser privat d'aquesta condició ni ésser sotmés al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment. L’únic cas en què hom es desprén de la seua llibertat na- tural és quan, acordant amb altres homes d'unir- se en una comunitat, estableix els límits de la so- cietat civil per conviure amb benestar, pau i segu- retat, gaudir tranquil·lament de les seues propie- tats i protegir-se més fermament d'aquells qui no formin part d'aquesta societat.

Com un dels campions de la idea de contracte social o pacte tenim el Jean Jacques Rousseau (1712-1778) del Discours sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes i, sobretot, el del Contracte social. Sobre la base del seu diagnòstic que la societat, la llibertat de l’individu, és alienada, Rousseau estableix que sols mitjançant un contracte social es podrà acabar amb una societat corrompuda. Però aquest contracte no l’és entre l’individu i el sobirà ni entre els diversos individus de la societat: és un pacte de l’individu amb la comunitat. Aquesta és quelcom diferent del conjunt dels ciutadans i s’expressa mitjançant una voluntat general que existeix per damunt d’ells. Voluntat que està per damunt dels partits polítics i, no s’identifica ni amb la separació de poders ni amb la divisió d’estaments a la societat. Aquesta voluntat no es concreta en un estat, sinó en comunitats més petites de tamany, i al marge dels fenòmens com la despersonalització i l’absolutisme engendrador d’injustícies, en les què es poden realitzar els ideals de comunitat, justícia, rectitud i felicitat. El gran error d’una concepció com aquesta fou el suposar que la societat és homogènia i ignorar que està escindida per interessos antagònics a la vegada que suprimeix la voluntat individual (que ell volia lliure) en el si de la societat.
No obstant, no cap el menor dubte que el seu pensament serví d’inspiració a la revolució de 1789, als comunnards de 1870, als comunistes del s.XIX i al socialistes i anarquistes de totstemps.


Propietat
En un sentit que exclou la propietat privada, La República de Plató (428-347), és un disseny de la societat ideal que veu en la propietat comú la millor defensa organitzativa i cohesionadora d’una societat que intenta realitzar la justícia o equilibri entre les seues parts com a condició de la seua supervivència i possibilitat, d’una societat on poder realitzar una vida harmoniosa, plena, virtuosa i bona.

Per la seua part, el seu deixeble Aristòtil (384-322), defensa que la propietat és una institució natural, connatural a la casa familiar, que forma part d’ella. Però, té molt clar que el règim de la propietat privada ha de conviure amb el de la propietat col·lectiva. Aristòtil veu clarament que aquesta és una qüestió no gens fàcil de solucionar, però és necessari un repart el més igualitari possible d’ella, ja que en la desigualtat de propietat es troba sempre l’origen de les discordies civils (Politica,II,4)

En la línia d’una defensa forta de la propietat comunal tenim el moviment dels Diggers els quals junt amb els Levellers fan la seua aparició durant la Revolució Anglesa de 1642-49. A tots dos cal sumar les aportacions de Gerard Wistanley (n.1609). Els primers expressen el seu malestar perquè els poderosos han robat les terres i la subsistència a la majoria dels homes reduint-los pràcticament a la servitud destruint la primitiva comunitat d’iguals, la qual han substituit per una societat dividida entre posseïdors i desposseïts. Per la seua part Wistanley proposa una societat basada en la propietat comuna de la terra que d’acord amb el treball de tots redistribuesca els beneficis del treball d’acord amb les necessitats de cadascú (La llei de la llibertat) evitant així que l’egoisme, l’ambició i la cobdicia arribe a construir una societat basada en en el robatori i l’opressió i l’explotació dels més febles pels més forts.

La defensa de la propietat privada la tornem a trobar en Locke:que és un dels seus grans valedors. Com diu al Segon Tractat (cap. IX):
“el gran i principal fi que fa unir-se els homes en comu- nitats i que se sotmeten al govern és la preservació de la seua propietat”.
Més clar impossible.

Per l’altre costat, Rousseau (1712-1778) començà a posar les bases de l’atac a la propietat privada. Si bé de la lectura dels seus textos es desprén que l’origen de tota desigualtat li deu molt a l’existència de la propietat privada, el més curiós és que al final no arribe a formular una tal proposta. El treball de la terra és qui fundamenta l’aparició de la propietat privada, qui fa aparéixer el dret a la propietat de la terra i al seu producte i el que, en combinació amb les diferències naturals dels homes i d’altres circumstàncies per les que passen, els fan distanciar-se mútuament. Si a açò afegim la subjecció a noves necessitats, la inclinació per situar-se per damunt dels altres, l’ambició cobejada amb desmesura, la competència i la rivalitat amb altres homes, l’oposició d’interessos i el dany a l’altre per treure’n benefici, s’hauran posat els ciments per a la dominació, la servitud, la violència i el desordre més espantós que culminarà amb una “guerra de tots contra tots”. Tals seran, diu Rousseau al Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat humana, les conseqüències que es dedueixen de l’establiment de la propietat privada, que prengueren dimensions insospitades i portaren els homes a solucions que no tragueren l’espècie de la situació de desigualtat amb la que s’inicià la vida associada, sinó que deixaren consolidats tots els mals que observem en l’actual societat:
“apuntalament del domini del ric, destrucció de la lli- bertat natural, consolidació de la propietat privada en mans dels rics i de la desigualtat, dret sobre la propietat obtinguda mitjançant robatori per part dels rics i sotmetiment del gènere humà al treball, a l'esclavitud i a la misèria” (Op.cit.Segona part).

Les idees a prop de la propietat tornen a aparéixer en autors socialistes i anarquistes. D’aquests segons un dels que més fama ha aconseguit és Pierre Joseph Proudhon (1809-1864), al qual es deu la més sorollosa declaració sobre la propietat; al seu llibre Què és la propietat? donà una resposta contundent: la propietat és el robatori. El centre, en definitiva, de tots els mals de la civilització.

Però la proposta més acabada la donà Karl Marx (1818-1883) al Manifest Comunista, per exemple, on es diu que els comunistes volen entre altres coses la supresió i la superació de la propietat privada perquè aquesta és la direcció cap on va la història. La història present que és la d’un sistema de la producció i el benefici capitalista es caracteritza per la posessió, per part del burgés, dels mitjans de la producció. Com que aquests mitjans són seus, seu és també tot allò que és capaç de comprar i obtenir (el producte, la maquinària, la força de treball i el benefici). Com que hem dit més amunt per quina classe de mecanisme s’obté aquest benefici i es recrea el sistema capitalista i les condicions d’explotació, i el sentit de tot açò, cal que es produesca un moviment històric que capgire el sistema, el predomini d’una classe per l’altra i acabe amb tota mena d’explotació i d’alienació humanes.

El comunisme –diu Marx- com a superació positiva de la propietat privada com a autoalienació humana i, per tant, com a veritable apropiació real de l’essència humana per i per a l'home; per ai- xò com a retorn de l’home per a si com a home social, és a dir, humà; retorn complet, conscient i esdevingut dins de tota la ri- quesa de l'evolució fins al present. Aquest comunisme (...) és la veritable solució del conflicte entre l’home i la naturalesa i amb l'home, la veritable solució de la disputa entre existència i es- sència, entre l’objectificació i autoafirmació, entre llibertat i necessitat, entre individu i espècie. Ell és l’enigma resolt de la història (...).
(Manuscrits econòmico-filosòfics,III,147)


Divisió del treball:
La primera vegada que aquest terme apareix sembla que és a la República de Plató (428-347). En aquest escrit, Plató dissenya –ja ho hem dit- una societat ideal en la qual hi ha tres funcions fonamentals: la del productor, la del guardià, i la del governant. Produir el necessari per a la subsistència de la ciutat, la seua adequada defensa i el seu recte govern, són les tres funcions principals en què es distribueixen les tasques de la ciutat que ha de ser ben administrada i ben dirigida si vol sobreviure als trasbalsos interns i externs que la poden portar al seu ocàs i destrucció. Per a saber quines són les aptituds apropiades que li són característiques als homes i encaixar-los en la funció apropiada, l’estat desenvoluparà l’educació de la ciutadania la qual tindrà per cometut cultivar les qualitats innates que a cadascú li són pròpies de naixement; d’eixa manera, s’evitarà que hi haja inadequació i confusió en les funcions de la societat i que cada individu ocupe el lloc que realment li és apropiat segons la seua naturalesa. Si açò és així, aleshores no arribem a comprendre per què Plató exclou de l’educació als productors, ni entenem per quina classe de mètode arriba a saber quina és la naturalesa de cadascú, ni per què l’estat ha de dirigir la vida de la societat negant la individualitat en nom d’un tot, que amb la seua presència i poder desmenteix una vida oberta i lliure on realitzar, sense imposicions de ningú –menys de les classes poderoses i la seua dominació-, els desiderata per a una vida recta i justa, lluny dels convencionalismes i la demagògia dels venedors d’artificis i enganys que porten la societat a la seua decadència.

Al Discurs sobre els orígens i els fonaments de la desigualtat, Rousseau (1712-1778) féu esment, en dos llocs diferents, de la divisió del treball. El primer d’ells es refereix al que podem anomenar una divisió biològica del treball, que es produeix en el moment en què apareix allò que l’autor anomena Primera Revolució, en la qual es constituiren les primeres families i s’introduí una mena de propietat, a la vegada que aparegueren l’amor conjugal i paternal. Les dones esdevingueren més sedentàries perquè es dedicaren a guardar la cabana i la mainada, mentre que els homes, s’ocuparen del proveiment de les necessitats. El segon lloc on Rousseau fa referència a una divisió del treball és al moment en que fa aparició la Segona Revolució, és a dir, el moment en què la revolució agrícola és complementada amb la revolució de les tècniques, com la metal·lúrgia, la qual entra en interacció amb l’agricultura, reforçant-se mútuament i donant pas a funcions productives diferents. En qualsevol cas, un element més en la direcció en que camina la societat, com és la mútua destrucció i desordre així com el moviment imparable cap a la desigualtat i la infelicitat.

Aquest mateix concepte apareixerà amb el creador de l’economia política Adam Smith (1723-1790), el qual a Les lliçons de Glasglow, indica que la divisió del treball determina un augment de la capacitat productiva del propi treball, i que això es degut a tres raons: la primera, és que l’habilitat i, per tant, el rendiment augmenta quan el treballador pot dedicar-se a fer poques tasques; és màxima quan es dedica sols a una; la segona, és que com més petit és el nombre d’operacions que ha de fer l’obrer, llavors menys temps es perd del pas d’una a l’altra; i la tercera és que com més es dedica el treball a operacions determinades i concretes, llavors més fàcil resulta la creació de màquines que facen més producció en un temps igual de treball.

El problema de la divisió del treball havia estat proposat per Plató i Tomàs More (1478-1535), dins les respectives utopies socials d’una forma estàtica. Smith, pel contrari, és el primer que veu en la divisió del treball entre els homes la dinàmica mateixa de l’augment de la productivitat i, en conseqüència, de l’abundància de riqueses.

Per la seua banda, Karl Marx (1818-1883), en el context de la seua concepció materialista de la història de la societat humana ens donarà una visió emancipatòria de l’home i la seua relació amb la naturalesa. D’acord amb aquesta explicació l’home, per a satisfer les seues necessitats, entra en relació amb la natura. A través del treball, l’home interactua amb la natura transformant-la i creant noves condicions que, a la vegada, el transformen. Com que l’home no és un ésser considerat en abstracte, aïllat, sinó un ésser social, aleshores, en entrar en relacions cooperatives amb altres homes engega una divisió social del treball, la qual cosa implica l’augment de la productivitat i, fins i tot, la creació d’un excedent d’eixa producció que el porta a processos de bescanvi per altres productes amb els quals satisfer necessitats humanes, d’ús i consum de la comunitat. Mitjançant la divisió social del treball, l’home iniciarà la seua emancipació primitiva respecte de la naturalesa. Però com que en aquest procés també intervenen els avanços tècnics o de creació d’instruments i la creació dels mercats, llavors succeeix que la primitiva harmonia d’un món comú per a tots es destrueix, donant pas a individus i grups que tenen una posició privilegiada en tenir un major nombre de bens de consum a la seua disposició iniciant, amb la consolidació d’aquesta situació, un estat generalitzat a la societat que ja Rousseau anomenà d’alienació, que a Marx li sembla propi no sols de la història passada sinó també de la història present. En definitiva, tota la història de la civilització ha estat un veritable estat d’alienació, les relacions amb la naturalesa han estat relacions alienades i també, per tant, les relacions que els homes han contret amb els demés homes. Alienació, doncs, de la naturalesa, de les relacions humanes, del treball i dels productes del treball. Sols una revolució emancipadora, alliberadora de les cadenes de l’alienació, podrà ajudar a superar la situació en què es debaten els homes i les societats, donant pas a una societats en les que no puga fer mai més aparició cap tipus d’esclavitud entre els homes.

Una de les explicacions pel que fa a aquest concepte el tenim a l’obra De la divisió del treball social de Durkheim (1858-1917), on diu que la funció de la divisió del treball no és l’augment del rendiment de les tasques productives, sinó el fer-les més solidàries. Es tracta, doncs, d’una funció que va més enllà de les meres funcions econòmiques, ja que afecta els modes de cohesió producte de les diverses formes de solidaritat com són la solidaritat mecànica i la solidaritat dinàmica. La primera, típica de les societats primitives, es correspón amb aquells tipus d’individus que configuren una mateixa societat, les voluntats dels quals es mouen espontàniament, amb unitat i en una mateixa direcció o sentit. Com que aquestes societats estan caracteritzades per una consciència col·lectiva comú i els sentiments de grup són molt forts, les seues respostes davant la desviació o transgressió del que està públicament sancionat són molt fortes i comporten el càstig o repressió de manera immediata. La solidaritat orgànica, pròpia de les societats que diem civilitzades, és la d’aquelles societats en les quals l’individu ha portat a cap tot un esforçat procés d’emancipació respecte el tot social i la seua relació amb ell és, doncs, indirecta. Producte d’un llarg procés de divisió social del treball, la seua cohesió és molt menor que les societats primitives, podent-se arribar a estats de veritable anomia, diu Durkheim, situació que es caracteritza per una absència de normativitat d’orígen divers: moral, jurídic, econòmic, polític o religiós. Una societat amb un baix nivell de solidaritat o cohesió sols es pot mantenir en base a la coacció i la repressió (com succeeix en la societat esclavista o la societat que explota el proletariat), i aquesta sols produeix crims i tota mena de desviacions i perversions psicològiques.


Classes socials
Una de les més famoses elaboracions a prop de les classes socials que és un dels grans temes de la Sociologia, va ser dissenyada per un dels més grans pensadors de tots els temps anomenat d’ordinari Plató (428 -347), el qual en el seu llibre La República, que és moltes coses a la vegada, donarà una visió ideal (no podia ser menys) de com organitzar l’Estat dotant-lo de processos educatius globals a fi de fer aparéixer les caracteristiques pròpies de cada individu i poder així seleccionar les millors naturaleses que les pose en condicions de realitzar adientment les funcions socials específiques d’una polis que esdevindrà així estructurada, segura i equilibrada (o justa). Però aquest disseny d’un projecte com el platònic implica el coneixement previ que els individus estan dotats de tres naturaleses distintes que l’educació ha de poder confirmar i polir, que en cada naturalesa domina una part de l’ànima que cal descobrir, que cada naturalesa té una virtut moral específica que cal construir i que cada naturalesa deu desenvolupar a la societat una funció, i sols una, que li serà específica i que determinarà la seua adscripció de classe, i en alguns casos especials l’arribada a formar part de les èlits governants de la ciutat i tenir el poder d’organitzar la polis, això sí, sempre tenint com a objectiu el coneixement del bé i el de la ciutat, segons diu la retòrica a l’ús. Després ja sabem que sempre hi ha un “darrere” i que allò que veiem era en realitat una màscara, una disfresa de les raons i els interessos d’unes minories que actuen contra la gent.

Tal vegada la capacitat d’observar i descriure el més acuradament possible la realitat social no va fer d’Aristòtil (384-322 a.de C.) un científic mereixedor d’un prestigi que hauria d’haver estat més reconegut per la història posterior. Però si calgueren explicitar gratituds la de Marx, un altre gran sociòleg i economista, acompleix aquella dita que diu que “es de ben nascuts ser agraïts”, i ell així ho deixa consignat. Al seu llibre Política, Aristòtil distingeix, ja en el seus temps, vuit classes socials: camperols, obrers, comerciants, jornalers, militars, la judicial i deliberativa, la dels rics i la dels funcionaris o magistrats. Entre totes elles hi ha diferències com les que es basen en el naixement o en la virtut però sobretot hi ha les basades en la riquesa. Pobres, rics i gent de classe mitjana (decisiva si està ben desenvolupada en una societat que vulga aspirar a l’equilibri, la justícia, i la prosperitat) són les agrupacions més grans sota les quals es poden dividir les classes socials segons el criteri econòmic que li sembla el més important. I és aquest criteri, l’econòmic, el que les tornarà antagòniques i les podrà portar a l’enfrontament essent així que al final la classe dels rics i la dels pobres seran les úniques que s’enfrontaran per la supremacía donant pas bé al govern d’uns pocs configurant una forma de govern anomenada oligarquia, bé al govern del poble a través de la forma coneguda com democràcia.

Com un campió del liberalisme antitotalitari adscrit a posicions republicanes i democràtiques sorgí Joseph Sieyès (1748-1836), el qual realitzà a El tercer estat una defensa tancada de l’estat pla a fi d’habilitar-lo en els seus drets front a les altres classes socials que eren les ames i posseidoores de la nació francesa, la qual tingué en ell un inspirador de la Revolució de cara a aconseguir una veritable idea del que havia de ser la nació, tal com la igualtat política i legal de tots els ciutadans, el dret al principi “un ciutadà un vot”, fer que la sobirania retornara al poble i aconseguir millores de les condicions de vida per al poble en general.

Al Catecisme polític dels industrials (1819) el francès Saint Simon (1760-1825), davant el panorama europeu que consagra la indústria com a un gran fenomen revolucionari que va a canviar l’aspecte i els fonaments de la societat europea i mundial, ens dóna una visió totalment nova de les classes socials i la seua importància. Com que la societat sencera descansa sobre la indústria, llavors cal que la classe industrial ocupe el primer rang, perquè és la més important de totes, i pot prescindir de les altres classes, mentre que aquestes no en poden prescindir. Clar que per classe industrial entengué l’ampli sector de persones que treballen i produeixen (bens de consum, científics i culturals) a una societat (savis, artistes, industrials, etc.). Les classes no productives són, pel contrari, classes parasitàries i inservibles. L’ordre social del futur serà un ordre d’igualtat d’oportunitats on la propietat privada té un lloc important, ja que no és cap impediment per al progrés moral i material de l’home. El Nou Cristianisme, resaltaria més tard la idea que totes les energies haurien d’anar encaminades a afavorir la classe més nombrosa i pobra de la societat, que és la classe del futur i la que realitzarà el principi moral de “el major bé per al major nombre possible”.

Si hi ha alguna formulació clàssica entre les més clàssiques li la devem a Karl Marx (1818-1883). A El manifest comunista (1848), publicat pocs dies abans de l’esclat de la Revolució de París eixe mateix any, es diu que la societat sorgida de les runes del feudalisme no ha liquidat l’existència de les classes per la qual cosa els enfrontaments entre elles continuen en no haver solucionat les condicions econòmiques, que són de clara opressió, i que les fan perdurar. La característica distintiva de les societats en aquell moment precipitava la polarització de les classes socials cap a la formació de dos grups antagònics: la burgesia i el proletariat. Dues classes que cada vegada estan més i més obertament enfrontades. La burgesia revolucionaria creà les condicions tècniques i polítiques per a la transformació de la societat, però no ha portat a cap l’emancipació de la classe social sobre la qual ella ha aixecat una societat basada en el benefici, la racionalització dels processos de la producció i l’explotació del treball. Està per això condemnada a desparéixer. I el partit dels proletaris, dels treballadors, el partit comunista, avantguarda revolucionària del moviment obrer, abolirà la propietat privada i acabarà amb la societat burgesa que és la font de totes les formes alienades de vida, l’explotació econòmica i la desigualtat; així mateix, la revolució proletària facilitarà el progrés, la dignitat i la llibertat de l’home arribant a una societat sense classes, sense opressors ni oprimits, sense explotadors ni explotats.


L’Estat
Milimetrant el terreny per articular com cal la vida col·lectiva, Plató (428-347 a.de C.) posa mans a l’obra en la construcció del que, en opinió de Ma. Lluisa Berneri, és la primera utopia de la història. La República, és un intent seriós d’organitzar assenyadament la societat possible, l’estructura d’aquesta, una estructura que és no sols una garantia de supervivència i projecció, sinó també una exquisida articulació de saviesa i excel·lències corporals, psíquiques i morals. L’Estat, que serà un reflex de la combinació de les diverses naturaleses dels homes que l’integren, dependrà de la seua seguretat si els seus guardians tenen el valor o ànim que d’ells s’espera; dependrà de les seues possibilitats materials de supervivència si els seus productors esdevenen homes temperats i procuren el necessari per al manteniment de la col·lectivitat; darrerament, i d’una manera més important que les altres dues, dependrà dels seus futurs governants si està en mans d’homes savis i prudents, entrenats en la resolució dels problemes de la ciutat-estat o polis, estadi al qual sols una minoria escollida haurà arribat mitjançant un llarg i costós procés d’educació a càrreg del mateix Estat. Si les parts diverses de l’Estat realitzen cadascuna eficientment el seu traball, estarem davant una societat equilibrada, harmònica i justa, que haurà evitat els inconvenients dels antagonismes de classe, la seua bancarrota i la desaparició com a societat capdavantera, com sens dubte ho fou Atenes en la Grècia antiga. Així, doncs, hi haurà l’Estat fort i dirigit de manera assenyada que podrà persistir en el temps, o pel contrari, la discordia, la lluita de faccions, grups i classes entre ells, l’aparició de la tirania, el sotmetiment a forces exteriors que podrien conquerir i sotmetre fàcilment una societat afeblida i cansada, etc. Sols un inconvenient: Qui ens alliberarà del despotisme del coneixement (i, per tant, del poder) d’uns pocs? De l’educació-ideologia de l’Estat? De la censura que hi haurà que imposar per a que regne la unitat i no una pluralitat de valors, objectius i criteris? On queda l’individu front als poders públics i les raons d’Estat en nom de la Justícia? On la llibertat d’aquest mateix individu?

Una de les més cèlebres declaracions a prop de la naturalesa pròpia de l’home és aquella que diu que “l’home és un animal polític”. Tal noció, apareguda al llibre Política, li la devem a Aristòtil (384-322), on ens diu molt clarament que la naturalesa de l’home és política (açò equival a dir que l’home naix dins una societat conformada, que és impensable l’home al marge de la societat, que si el tot és anterior a les parts i l’home –l’individu aillat- és una part respecte del tot, llavors la societat és anterior a ell; i que quan hi hagué homes hi hagué estat i que amb aquest deixaren de ser bèsties per a convertir-se en homes). Per a Aristòtil, que no sembla distingir entre estat i societat, l’estat és el resultat de la federació de ciutats que són a la vegada el resultat de la unió d’aldees o llogarets sorgides de les necessitats d’adquisició de bens econòmics que les unitats familiars aillades no poden produir per elles mateixes. Sols l’estat és autosuficient, és una societat completa.
Aristòtil distingeix diverses classes d’estat o constitucions: monarquia, aristocràcia i politeia amb les seues derivacions corruptes com són la tirania, l’oligarquia i la democràcia. La millor forma de comunitat serà aquella que com la politeia estan en equilibri tots els seus de què consta la societat.

Reseguint molt de prop el pensament d’Aristòtil, i com a expressió de l’esperit cívic i civilitzador de la puixant burgesia catalana a Catalunya i València, Francesc d’Eiximenis (1340-1409) teoritzà a el Regiment de la cosa pública que front al camp, on sols creix l’esperit ignorant i embrutidor, la ciutat és el medi apropiat que facilita la plena dignitat humana. Tanmateix, per damunt de les ciutats hi ha allò que anomenà la cosa pública, que és aquell tipus d’organització autònoma, que ha de ser motiu de preocupació de tots qualsevol que siga l’estament a què pertanyen, que no deu ser monopoli de cap grup, ja que no és ni just ni tampoc convenient, i que més tard serà batejat per Maquiavel amb el nom d’estat.

Per aquest darrer Nicola Maquiavel (1469-1527), l’estat és una entitat suprema que és l’expressió política de la comunitat nacional. Ve delimitat per un territori amb fronteres definides sobre el qual un aparell polític, cosa distinta de la societat, configura una organització autònoma dotada de lleis internes. L’estat és sobirà, és a dir, no reconeix cap autoritat per damunt d’ell. Actua segons els seus propis interessos de cara al manteniment de la seguretat i la defensa, i el manteniment dels pactes i aliances segons li convé. El Príncep, doncs, és l’intent d’exposar les situacions reals prescindint d’altra classe de consideracions com les morals, les metafísiques, filosòfiques o teològiques, intentant desemmascarar les ideologies que intenten legitimar les accions que solen esgrimir els poders tradicionals. La seua forma d’analitzar els fenòmens el converteix en el fundador de la ciència política moderna. La seua més cèlebre visió de les coses es concreta en el que modernament s’expressa amb el terme maquiavel·lisme, la concepció que estableix que únicament els objectius polítics desitjats es poden arribar a aconseguir prescindint d’altres mitjans que no siguen els d’aquells –siguen els que siguen i sense cap consideració cap a la seua moralitat- que ens porten, de manera eficient, a la seua obtenció. Popularment és allò de “la fi justifica els mitjans”. Però açò no significa que Maquiavel no valore èticament i distingesca entre aquells que obtenen el poder de manera legítima i aquells altres que ho fan de manera reprobable, ja que “no pot dir-se que siga virtú matar els seus conciutadans, trair els amics, no ser lleial, ni pietós, ni religiós; aquests mètodes poden permetre algú d’aconseguir l’imperi, però no pas la glòria”.

El 1651 fou publicat a Londres el Leviathan de Thomas Hobbes (1588-1679), del qual ja hem parlat en l’apartat “guerra de tots contra tots”, “dret natural” i “contracte social”. Amb aquest nom, el de Leviathan, que es refereix al d’un mític i gagantí animal bíblic, Hobbes es referí a l’Estat. Aquest és un monstre artificial, fruit del pacte d’associació per acabar amb l’estat de guerra universal propi de l’estat de naturalesa anterior a l’existència associada dels homes. Aquest aspecte, el d’un monstre que devora les seues víctimes és, possiblement, l’element més destacable que ha quedat de la connotació del concepte Leviathan. Una connotació bastant poc tranquil·litzadora ja que dibuixa aquella estructura, sorgida en principi de la societat per a la seua organització i defensa, com el seu principal i més immediat enemic. Tota una premonició que encara trasbalsa les societats del present.

Si haguerem de buscar una definició minimalista a prop de l’estat la teoritzada a el Segon tractat sobre el govern civil de Locke (1632-1704), fóra la més genuina representant del que diem. L’estat és un instrument que garanteix el bé dels ciutadans, de la pau civil, o siga, del lliure gaudi dels seus bens materials. L’estat deu brillar per la seua absència sempre que siga possible, sols així la llibertat dels ciutadans estarà garantida, el poble podrà continuar decidint en les coses que li afecten (sobirania) i la propietat es veurà al marge dels afers d’estat ja que no li incumbeix. La defensa contra el poder de l’estat venia de la doctrina de separació de poders tal i com Locke la concep: en primer lloc, el poder legislatiu, amb la capacitat de promulgar lleis a través del Parlament; en segon lloc, el poder executiu, que pertany als tribunals i té com a funció vetllar per l’execució de la llei; i, en tercer lloc, el federatiu, que s’ocupa de les relacions internacionals, pot declarar la guerra, signar la pau o atenir-se al dret de gents tal i com aquest prescriu. Montesquieu retocarà aquest esquema que té ja tots els tirats típics del corrent liberal.

Com a una crítica severa a la noció contractualista de l’estat tal i com mantenia Locke tenim els Assaigs de moral i política i La riquesa de les nacions de David Hume (1711-1776) i A.Smith (1723-1790) respectivament, els quals defensaven la idea que l’estat sols deu servir per a garantir la producció, la justícia, la propietat, la seguretat i l’ordre. L’estat deu, doncs, abstenir-se d’intervenir en els assumptes humans, i en el terreny de l’economia, en particular, deixar que el mercat discorreguera sense cap intromissió (idea de lliure concurrència) segons la fòrmula que ha fet època: “laissez faire, laissez passer; le monde va de lui même”.

La “frase”, si hem d’apel·lar al sentit de l’humor dels intel·lectuals a propòsit de què siga l’estat, ens la donà Karl Marx (1818-1883), el qual digué que “l’estat és el consell d’administració de la burgesia”. En mans d’aquesta l’estat esdevé un instrument dels seus interessos i els seus fins, els quals són totalment oposats als de la resta de les classes de la societat, particularment els del proletariat (La ideologia alemanya,1845). Les insuficiències i l’escàndol de la societat burgesa impliquen una visió no alienada de la societat, de la situació de les classes en l’entramat social, de la seua naturalesa i funció, i es fa necessari un punt de vista no condicionat sobre la història, el sistema econòmic, el dret, la propietat, els valors culturals i morals, així com de la concepció de l’estat. La lluita revolucionària contra la burgesia (El manifest Comunista,1848) i el seu món haurà de començar per l’assalt a l’estat (Missatge del comité central a la lliga dels comunistes), poderós instrument d’opressió de la burgesia, per la seua capturació a mans del proletariat. La revolució és, essencialment, un acte polític, per a Marx, que consisteix en l’enderrocament d’un poder atrinxerat rere l’estat al que ha convertit enganyosament en un representat dels interessos generals, revestits d’interés nacional. Sols després de la conquista del poder de l’Estat (La ideologia alemanya,1845) com a primera passa de la Revolució proletària (El manifest comunista,1848), s’instaurarà provisionalment la dictadura del proletariat (Crítica del Programa de Gotha,1875), de caire socialista pel que fa a la propietat i la producció, fins que la desaparició de la burgesia faça innecessari l’existència del mateix estat i aquest acabe desapareixent començant llavors a brollar, a poc a poc, el regne de la llibertat amb l’emergència progressiva de relacions econòmiques i humanes de tipus comunista, fase darrera i superior del socialisme. L’home esdevindrà un ésser lliure i no estarà sotmés a l’explotació. El treball serà una activitat lliure perquè desenvoluparà totes les potencialitats humanes. El progrés de l’home i el futur de la humanitat quedaran nugats. I la història mateixa abastarà el seu objectiu amb el sorgiment d’un home nou i una societat nova. La història arribarà al seu final en acabar-se allò que era el seu motor: la lluita de classes. És a dir: la història canviarà perquè ja no estarem en la societat de l’opressió sinó en la de la llibertat.


Sobirania i nacionalisme
Curiosament la Filosofia Social va il·luminar ben prompte (baixa edat mitjana) conceptes com els de sobirania i nació que estariem disposats a creure són fruit d’èpoques més tardanes. No hi haurà, doncs, que esperar als Discursos de la nació alemanya de Johan Fichte (1762-1814). Pel contrari, en un context de tensions i lluites entre el Papat i la monarquia francesa, Jean de París (12??-13??) defensa a De potestate regia et papale, publicada el 1302, que la societat pot organitzar-se de la manera que millor li convinga als éssers humans i, l’Esglèsia dedicar-se, pel seu compte, a les seues funcions estrictament espirituals i abdicar de la seua pretensió de superioritat respecte del poder temporal.

Aquesta mateixa ideologia nacionalista que acaba d’aparéixer per primera vegada a Europa és la que enmig de l’incipient procés secularitzador apareix a De recuperatione Terrae Sanctae (circa 1305), de Pierre du Bois (?- 1321), defensant que la sobirania no resideix en el Papa ni en el Emperador, sinó en un príncep amb poder sobirà i independent. Bé, no és molt, però el camí cap l’absolutisme i els estats nacionals que va lligat al nacionalisme fins la Revolució Francesa quedava obert. L’aspecte comunitari del nacionalisme queda marginat en benefici de l’estatalisme, excepte en Anglaterra i França, a les què la Revolució els priva del sobirà i han de mirar cap els seus sentiments comunitaris i nacionals; el federalisme és aturat i la idea de patria i patriotisme, a les que tant contribuí l’espanyolíssim Duc d’Alba amb la repressió dels Països Baixos, no tindrà el seu significat autèntic –és a dir, d’individus que comparteixen característiques comunes que els constitueixen com a nació- fins el s.XIX amb el romanticisme.

Una passa de gegant pel que fa al problema de la sobirania i el seu orígen que tradicionalment s’havia posat en Déu i de retop en els monarques i reis imperials, es dóna al s.XVI de la mà d’autors bascos i castellans injustament oblidats per la història del pensament. A De iustitia et iure, Luis de Molina (1535-1600) justifica l’atrevida –tot i que lògica per a una ment actual- teoria de la sobirania popular. El poble és el detentador de la sobirania, la sobirania resideix en el poble, simplement perquè el poble existeix, sense necessitat de cap altra justificació metafísica o teològica. Governant i poble són els dos pilars bàsics de la societat. Limitat per la llei natural i la impossibilitat de dividir la comunitat ni canviar la constitució, el governant exerceix el poder en nom del poble, el qual recupera la sobirania una vegada el poder queda vacant, fins que aquest el torna a depositar en mans d’un altre governant.

La idea que la sobirania resideix en el poble i no pas en els poders de l’Estat o els monarques la tornarem a trobar en Rousseau (1712-1778) i en tots el moviments que el seu pensament inspirarà.


Limitació del poder, rebel·lió contra aquest i tiranicidi
Però, en tractar-se del poder, estem davant d’un assumpte bastant delicat. Perquè l’ànsia de domini, de posessió il·limitada de coses i persones, és recurrent en la història humana. Per tant, ja en els inicis de la societat els homes haurien cobejat la idea que el poder, qualsevol poder, quan esdevingués il·limitat i tirànic, fóra inservible o aborrible i, per tant, deuria ser limitat o deposat. En conseqüència, la rebel·lió contra eixe poder fóra legitima. Les maneres com alliberar-se d’un poder així deurien implicar graus elevats d’intranquil·litat i preocupació socials no sols per les conseqüències sinó pel grau d’incertesa que un fet així instal·la en tota comunitat. Però, eixa acció, expressió d’una idea elaborada a l’antiga Grècia, aparegué en la Roma dels temps de la República en el moment en què el Tribú de la Plebs, Tiberi Grac i un grup de noble il·lustrats, a fi d’aconseguir un programa de reforma agrària, apelaren a la sobirania del Poble per deposar aquells que l’entrebancaven. Quedava clar que amb aquesta acció es legitimava la voluntat sobirana del Poble per fer fora una autoritat que no feia el que el poble li havia encomanat.

Aquesta qüestió també és recollida en Els Usatges (1068) que ja hem esmentat: el pacte, precisament, és el limitador del poder del govern. (Ramon Berenguer I, el vell).

Més tard, en una tradició que podem establir com ciceroniana, el Policratus de Joan de Salisbury (1110-1180), significa el retorn a la preocupació pels aspectes polítics de la societat. Allò més important per a la vida política, segons l’autor, és el dret. El rei ha d’estar sotmés a la llei. Si la viola incorre en una pèrdua moral del seu dret a ocupar la dignitat sobirana. Si el rei esdevé un tirà, llavors el poble, depositari de la sobirania, és autoritzat a desfer-se d’aquell. La idea de tiranicidi comença a aparéixer en la història com a legítima.

En una França convulsa per les guerres de religió, i a conseqüència dels tràgics fets ocorreguts en l’amomenada Nit de Sant Bartolomé (24 d’agost), on milers d’hugonots foren occits per ordre de la catòlica Caterina de Mèdicis, varen fer la seua aparició un munt d’obres com el tractat la Franco-Gallia (1573) justificant la rebelió dels Hugonots –els protestants francesos- contra els catòlics que volien aspirar a la corona; en eixe mateix context, aparegué el que possiblement és el text més important: Vindicació contra els tirans (1579), de Junius Brutus (pseudònim), el qual és la justificació més clara del dret a la resistència del poble contra l’autoritat.

Aquestes teories, anomenades monarcòmanes, no estigueren exemptes d’ajuts en el bàndol catòlic. Un exemple el tenim a De rege et regis institutione, del pare Juan de Mariana (1537-1624), en el que s’estableix que el príncep és un servidor del poble, i aquest és el depositari de la sobirania. Si no acompleix els seus deures, el poble pot deposar-lo, d’acord amb el vist i plau d’una assemblea. Si persistira en la seua injustícia, l’individu independent, en nom del poble, podría executar-lo.

La idea a prop del dret del poble a aixecar-se en armes contra la tirania la tornarem a veure de la mà de Thomas Jefferson (1743-1826), futur president de la gran nació americana, per al qual aquest és un dret inalienable. (Veure l’apartat “Declaració de drets” Declaració d’independència)


Orígens societat humana
Com un dels remots fundadors de la Sociologia, a parer d’algun historiador com S.Giner, trobem Titus Lucreci Caro (95-55 a. de C.), el qual a De rerum natura fa una descripció dels orígens i les fases o etapes per les què ha passat l’home al llarg de la seua història, escrit amb elevades dosis de sentit comú i molt semblant a la que fa Rousseau: l'home apareix segons les pròpies lleis internes; més fort que l'actual, la seua vida era semblant a la de les bèsties i no tenia coneixement de les eines;careixia de moralitat,de lleis i de costums; el desig presidia tota relació sexual i no coneixia la familia; el llenguatge era un conjunt de sons mitjançant expressava emocions i necessitats, tal i com fan alguns animals; gràcies al coneixement fortuït del foc i altres invents es va fer possible la sociabilitat que aviat adoptà formes polítiques; sorgiren reis que fundaren ciutats-estats i s'inventà la propietat privada que va fer que el poder passés dels més forts als més rics; així sorgiren les passions polítiques, l'ambició de poder i la lluita per aconseguir-lo; a açò li seguiren èpoques de desordre la qual cosa va fer que el poble, ja cansat, se sotmetera lliurement a un sistema de lleis i institucions. La història sembla, doncs, un llarg aprenentatge, i sembla funcionar de la mà del progrés.

Continuador d’aquesta idea i amb tendència al reforçament de la supremacía de l’Imperi romà, Polibi (205-125 a. de C.), s’entregà en la seua Història a configurar també un quadre que podem resumir així: Les primeres formes de coherència social es donaren com en els animals, de manera instintiva; el sorgiment d'un sentiment moral que fa a l'home humà, fou un procés molt lent i es donà al final d'una llarga època des de la formació de les primeres comunitats; en aquestes la força bruta produia les jerarquitzacions i atorgava el poder als més forts els quals aplicaven càstics als que es desviaven de les regles de conducta dominants; d'aquesta coherció i d'aquests càstigs els homes deduiren les seues nocions ètiques; de la rebelió front a la força, els abusos i els càstics, els dotats de moral feren nàixer la solidaritat; davant la rebel·lió de la majoria, els governants hagueren de manar d'acord amb lleis i principis la qual cosa implicà l'aparició de la raó i el bon senderi. La història té una estructura cíclica: monarquia-tirania-aristocràcia-oligarquia-democràcia-ojlocràcia (caos general) i es repeteix el cicle. Però hi ha una possibilitat que cessen els cicles particulars, i és que es fusionen tots els pobles sota l'estructura de l'Imperi Romà, dins el qual començarà la vertadera existència comuna del gènere humà.

Amb un cert anacronisme respecte l’època en què va viure Jean Batiste Vico (1668-1744), ens parla a Scienza Nuova que l'home originari vivia en un estat salvatge i selvàtic incapaç de comprendre'l ni comprendre's fins que començà, compelit per una força superior, a dominar els seus instints i a organitzar-se passant per tres estadis o etapes: l'edat dels déus, en la que l'home fabrica mites i lligams com les celebracions i els rituals religiosos que li serveixen per a solidificar la vida associada; l'època heroica, en la qual es produí la desigualtat perquè els caps patriarcals de certs grups esclavitzaren altres i els retingueren per explotar-los; i el període dels homes que és el regne de la civilització, en el que es desenvolupa l'escriptura i floreixen les idees, la filosofia escombra la religió, el dret natural esdevé superior al positiu i els costums i les relacions humanes esdevenen cada vegada més dolces i pacífiques.

Altres descripcions les podrem trobar en els escrits de Hobbes, Locke, Montesquieu i Rousseau, però continuen essent especulacions no científiques i, per tant, amb un valor relatiu com no siga per a altres interessos que res tenen a veure amb la ciència.


Progrés humà
La idea que la naturalesa és sotmesa al devenir és una idea ben antiga que podríem rastrejar en els fragment d’Heràclit, que és el pensador grec que fascinà aquells intel·lectuals preocupats de captar una realitat sempre dinàmica i canviant entre els que podem esmentar pensadors tan diversos com Plató, Hegel, Marx, Engels, Darwin, Spencer, Nietzsche, etc.

Sembla que la primer noció del progrés de la humanitat va ser la plantejada a Disgressió sobre els Antics i els Moderns per Fontenelle (1657-1757), encara que la seua és una apreciació que forma part de la coneguda “querella entre els antics i els moderns” a propòsit de si el saber i l’excel·lència dels antics es podien medir amb les dels moderns o si eren, pel contrari, pitjor.

El problema encara estava plantejat de manera confusa fins que l’Abbé de Saint-Pierre va distingir, a Observacions sobre el progrés continu de la raó universal (1737), entre el concepte de progrés científic i el concepte de progrés moral. Després d’ell aquesta idea és universalment assumida pels il·lustrats i enciclopedistes, per la nova economia política i pels moviments revolucionaris, la majoria de les vegades –excepte en algun cas com el de Rousseau- en un sentit optimista.


"Dret de gents" o "internacional"
El dret de gents apareix de manera incipient i de forma rudimentària entre els romans (450 a. de C.).
Cap l’any 200, Ulpià (m.229) ja consignà a les Institutiones que el "dret de gents" és un dret universal o comú extensible, fins i tot, a tot el regne animal, car la llei és quelcom innat en tot ésser vivent.

Les grans aportacions, però, al tema procedeixen de l’Escola de Salamanca dins la qual hem de recordar Francisco de Vitoria, (1483-1546), per al qual el dret de gents és el que deu regular les relacions internacionals. El dret de gents té l’origen en el dret natural que és la font de la sobirania dels pobles. Els pobles pagans són, doncs, subjectes plens de dret i aquest atribut li’l dóna el fet de ser homes i no la religió. D’ací es desprén, doncs, que la colonització (les invasions, les guerres, l'atribució unilateral de drets) és il·legítima.

No obstant aquestes aportacions castellanes, injustament relegades, la història del pensament continuarà considerant Hug Grotius (1583-1645) com el pare del dret internacional o dret de gents.


BIBLIOGRAFIA:
Hª del pensament social, S.Giner
La perspectiva sociològica, Rodríguez
República, Plató
Política, Aristòtil
Leviathan, T.Hobbes
Assaig sobre el govern civil, J.Locke
De l’esperit de les lleis, Montesquieu
Discurs sobre l’origen i els fon. de la desig. hum., J.J.Rousseau
Catecisme polític dels industrials, S.-Simón
Sociologia de S.-Simón, P.Ansart
Curs de filosofia positiva, A.Comte
Manuscrits econòmico-filosòfics, K.Marx
El manifest comunista, K.Marx
La ideologia alemanya, K.Marx
L’origen de la familia, la propietat privada i l’estat, F.Engels
Teoria de la democràcia, Garcia Marzà
Marx i Engels: el marxisme genuí, Jerez Mir
Les etapes del pensament sociològic, R.Aron
Fisiocràcia, Smith, Ricardo, Marx, C.Napoleoni


Copyright:S.Llàtzer, 2001