AUTONOMIA E VIGILÂNCIA DA VONTADE
Notas sobre a resolução autônoma e o policiamento da vontade individual
FELIPE VALE
1 ed. 31/12/2008, revisão em 22/03/2009
Texto publicado em Informativo SEMCP #21 (2009)

Exposição da problemática

              O problema de um modo de ser autônomo ou autêntico foi tratado pela tradição, em grande parte, por via negativa – através de uma crítica e ampla discussão do que não é ser autônomo, via conceito da alienação (definida como “o tornar-se estranho a si mesmo”, “perder autonomia de suas vontades ao ponto de estranhar-se”), e do que não é ser autêntico, via conceito da reificação (“perder aquilo que o identifica como indivíduo”, “ser nivelado a um estado de banalidade geral e se encontrar impedido de irrompê-la”). Toda uma axiologia se desenvolveu ao redor de um estágio harmônico do ser humano sendo maculado por forças que lhe limitariam a capacidade de pensar e agir, lhe sugam a vivacidade.
              Uma das leituras do pecado original na Bíblia se dá de tal forma; o homem é separado de seu estado de imagem e semelhança ao divino, do paraíso, sendo cindido pelo pecado. A partir de então, o pecado incrusta e perscruta a nova natureza humana, agora separada do Criador – a natureza pecaminosa, tratada nas Escrituras por carnalidade, em oposição ao que é espiritual. Esta ênfase é importante para que mostrar que este assunto não é só da filosofia contemporânea; há tentativas de explicar alienação de alguma fonte de harmonia em toda a cultura. Se fomos observar cronologicamente, as tentativas originais de explicá-lo põe esta harmonia em alguma fonte externa ao ser humano – Deus, a totalidade das coisas, a comunidade, etc. Ainda assim a epistéme que rodeia nossa época intensificou o problema da autonomia de maneira significativa (ver adiante).
              Nos afastando destas formulações mais otimistas (e ao mesmo tempo nostálgicas, aquelas que forçam por enxergar harmonia somente em um passado insondável e irrecuperável em níveis práticos efetivos), e chegando a um momento da história intelectual mais recente, encontramos certa corrente da tradição iluminista alemã que afirma que o conhecimento dos benefícios de agir bem[1] é inato ao homem, cabe a ele recorrer à sua razão e trabalhar na ampliação de seu conhecimento do mundo para se livrar de um estado de separação de si mesmo, isto é, de ignorância e heteronomia (diretamente oposta da autonomia). O slogan que Kant utiliza para defender este princípio é o famoso sapere aude! (ouse saber!). Consideremos aqui já agora que o sujeito que Kant imagina por “ser humano em seu estado mais cru” seja aquele definido pela taxionomia biológica como homo sapiens, o animal racional e reflexivo; isto será importante quando chegarmos no século XX com Heidegger, para quem este simplesmente não é o caso quando tratamos do ser humano.
              A primeira implicação que se retira de tal formulação é: o oposto da autonomia, para Kant, acaba por ser a desistência bastante cômoda do trabalho de pensar por mim mesmo, o aceitar as respostas mais ou menos convincente difundidas por aí; em deixar que um médico receite minha dieta, que um professor ou livros ditem minhas convicções, e eu tenha somente o trabalho de apontar e aclamá-las verdadeiras.
              Tal formulação é rodeada de brechas graves; apontemos algumas. Para o que nos interessa, por conta do tratamento que Kant dá ao ser humano, temos não um ser humano, mas um sujeito transcendental suspenso, pairando entre a Coisa-em-si fantasmagórica e um mundo físico absolutamente vazio, que mais parece emanar de sua mente. Justifico o porquê: há uma desconsideração fundamental dos fatos que rodeiam este Ser e que, na realidade, são constituintes de tudo que envolva sua ação no mundo – importante consideração metodológica deixada de fora por boa parte da tradição filosófica e religiosa. O mais óbvio é que, na prática, a autonomia seria impossível; teríamos que reinventar todos os modos de exercer ação no mundo, e raramente eles fariam algum sentido para outra pessoa. A própria estrutura de práticas sociais depende de um certo nível de conformidade a normas e costumes, é que o que veremos mais para frente. Tal visão isola o indivíduo de qualquer realidade referente a como práticas se instituem; ser autônomo só é possível por negação da opinião e atuação dos outros, como se o ato de autonomia se afiliasse a um titanismo de ordem estético- romântica, onde escolho minhas ações e defino minha identidade pela negativa do que é o padrão de ação e identidade. Eu não creio que tal intenção movesse Kant, que ele pensasse assim de fato; mas tanto seu tratamento da autonomia em seu ensaio Beantwortung der Frage: Was ist Aufklãrung?, quanto seu conceito de sujeito transcendental nos encaminha desastrosamente a este vazio de motivações, esta atitude gratuita de fazer as coisas do meu jeito apenas para contornar os costumes. Essa, em partes, foi a apropriação que os românticos alemães fizeram da obra mencionada.
              Autonomia é o tipo de estado advindo de atitudes existenciais que não consistem meramente em um exercício formal, como se dá a entender aqui. Comparando os avanços de Hegel e Heidegger no campo, observamos claramente onde Kant falha metodologicamente; ele sobrepõe seu pudor de fazer qualquer asserção ontológica que aponte para dados constitutivos existenciais[2] à necessidade de preparar uma base que dê sentido para esta necessidade de tomar-me autônomo. Esta é, em resumo, a brecha entre a Crítica da Razão Pura e a Crítica da Razão Prática, que constitui a incompletude do sistema kantiano. Hegel entra na história da filosofia justamente com a pretensão de superar esta falha, e ligar condições de conhecimento e experiência (para ele, modos de acesso ao mundo) com a dedução de conteúdos e deveres (coloquemos assim) humanos, de ordem prática.[3]

            Agora analisemos os pontos positivos, de como esta leitura kantiana destoa da tradição anterior, e serve até mesmo de caminho para um melhor tratamento do problema da autenticidade por Heidegger: ela elimina o que é dogmaticamente colocado como essência humana – aquela autonomia como estado natural ou puro do ser humano, onde o sentido da vida se resume à concordância e alinhamento a uma ordem total de harmonia, onde homem e natureza funcionam conjuntamente em ao eixo de uma mágica misercórdia divina. O desserviço que Kant presta a si mesmo é reafirmar um fundamento (a racionalidade humana) que guiará o problema da autonomia às intenções originárias do escritor, substituindo harmonia divina por governo da razão. Desta forma afirmo a minha razão como ordem do mundo, que alinha objetos do mundo à minha vontade, que se guia só por si própria e cria à própria vontade possibilidades neste minúsculo mundo autocontido e regrado pelo grau de amplitude de meu Ego. Uma suposição que acaba por ser de ordem tão mágica quanto a judaico-cristã que ela soterra.

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              Autonomia contra a heteronomia, e aqui podemos apresentá-las devidamente, ainda que seja de ordem individual, a separação ou (re)integração do indivíduo à sua natureza mais primordial, não pode ser devidamente pensada se as condições básicas deste indivíduo forem colocadas em um nível ontológico: que este não é um sujeito kantiano-cartesiano que, como um espírito, paira sobre a Terra, mas é um sujeito preso a dimensões corporais, convivendo com outros seres humanos e objetos, construindo-se somente na medida que age, e assim por diante[4].
              Daí o problema da autonomia ser o mais sério de todos os problemas que envolvem o Ser, pois abarca todas as condições que rodeiam este ser e é a possibilidade de ele desvelá-las perante si. Autonomia como uma problemática faz jus a seu estatuto já que, em um nível de normalidade, ser autônomo jamais se apresenta como um problema. Ela é uma obviedade, pois aquilo que a mede em um nível mental-intuitivo, a volição, é simultaneamente sua única testemunha e validadora. Isto significa dizer que, em um primeiro plano, não há nada em minha afecção interna que se oponha à volição. Uma barreira à volição será sempre uma imposição de regras da ‘razão’, digamos. Pensemos no estágio inicial que crianças vivem (como descrito por Lacan), onde elas se guiam pela própria vontade e o fato de tudo desabar ou dar certo depende unicamente deste fator. A formação de uma legislação da volição sempre será uma imposição da autoridade do pai (le-non-du-pére, a figura do pai como representação da lei que refreia instintos narcisistas), das regras físicas ou padrões de comportamento sociais. Neste nível a volição é o princípio de determinação da autonomia, e haverá uma cisão na minha liberdade conforme eu assumo regras exteriores a ela. Este é só um primeiro nível.
              Em resumo, se eu me pergunto “por que eu faço isso?”, a resposta mais clara será “porque eu quero!” O problema que se impõe é sempre o do modo de realizar minhas vontades, e nunca de onde vêm essas vontades. Em um nível superficial, há autonomia se nada exerce coerção direta sobre mim, se não há um deferendo entre vontade e o exercer da mesma.
              Mas, como o desenvolvimento do pensamento no século passado nos mostrou, o querer implica em absorção de práticas, ideologias, pulsões subconscientes, entre inúmeros outros fatores. A auto-consciência do indivíduo sempre funcionará em um nível subvocal que sugere ‘talvez isso não seja bem o que você queira, você só acha isso’. O problema da autonomia que vimos até aqui é falseado por uma discussão viciada da liberdade (a mais redundante de todas as discussões). Não é um caminho realmente revelador resumir o paradoxo da ação-autonomia a um problema de medição e garantias de liberdades. A inautenticidade parece invadir o ser até mesmo na determinação de suas vontades (com a possibilidade de ele não saber disto), e este é um segundo nível da problemática que estamos traçando.
              Por outro lado, mesmo neste segundo nível que reconhece a possibilidade de minhas necessidades estarem sofrendo influência externa, a busca por origens de nossas motivações pode nos levar a respostas como “faço porque conseguirei construir a determinada imagem perante as pessoas a minha volta, e isso me beneficiará”, ou “faço para me livrar de certos problemas”. Ainda que haja um motivo secundário que me mova a agir de determinada forma para conseguir alguma resolução que me beneficie, não se trata de uma falta de “liberdade” perante exigências externas. Se trata de um jogo com minha vontade primordial. Em teoria, eu ainda ajo em uma posição de autonomia, estou me colocando ativamente e conseguindo manipular situações a minha volta de forma a realizarem um objetivo.
              A convicção deste desejo inicial é instantânea e inegável – age-se com a certeza dos motivos e impulsos como se estes fossem combustíveis da ação, como a forma que elas se mostram em nossa mente no momento em que decidimos empregá-las. Caso contrário nem pensaríamos em agir. Se colocássemos a situação que medeia o surgimento da motivação até a culminação da ação em um nível formal, poderíamos afirmar que cada atitude que eu tomo, mais do que uma forma de me relacionar significativamente com o mundo a meu redor, é uma forma de revisitar minhas próprias motivações, de uma forma que se faz sentir como intuição.

              Afirmar que haja uma alien-ação –– como separação daquilo que se faz e a consciência estar fazendo-o, das próprias motivações, o que se inclui no segundo nível de nossa problemática –– a partir de alguma ação parece, mesmo para o nível individual-existencial onde ela se desdobra, uma crítica paranóica. Se não saltarmos deste nível superficial de agência onde dissecamos o alienado e seu próprio distúrbio sobre a mesa de autópsia, e não encararmos um nível de amplitude maior em que são considerados (a) outros possíveis agentes e (b) condições propícias à causa alienante, então se tornará realmente complicado ler o conceito de alienação em suas interpretações mais elaboradas, as que se seguem cronologicamente a Kant, por Marx, Freud, Adorno... Elas próprias pecam por não prepararem solo para enfrentar as objeções que se fazem surgir quase que naturalmente perante tais questionamentos (mesmo erro de Kant), elas lidam com o problema em um estágio maduro, mas que talvez seja claro somente para o teórico que o analisa. Mas para fins de traçar uma história da ampliação do assunto da autonomia e alienação, são cruciais.


Alienação na estrutura social: Karl Marx

              Karl Marx vai se inserir na discussão da falta de autonomia no conceito de alienação (Entausserung, Entfremdung), que consiste, em sua formulação inicial, na cisão de um ser humano em estado ideal, livre de embargos contratuais em que ele vende seu trabalho, e se diferencia de animais irracionais através de sua capacidade de produzir e interagir na natureza de forma a modificá-la – não em função de uma necessidade, mas apenas como exercício natural de expressar nosso lugar na natureza como seres racionais e dotados de espírito (seja lá o que isso signifique). Aqui, em seu ‘trabalho’ direto no mundo, este ser humano está se atualizando afirmativamente em relação à natureza, meio onde ele se encontra imerso. Simultaneamente ele está imerso e essa natureza lhe é ‘pré-possuída’. Guardemos as várias possíveis ressalvas a tal formulação do que é ser humano, aqui um ser que se define por sua ação (produtora) na natureza, no mundo[5].
              A alienação surge quando o sistema econômico e organização social chamado capitalismo instaura uma coisa chamada propriedade privada e força o trabalhador a ter de vender sua força de trabalho, via um vínculo contratual com o empregador, para exercer a atividade que é sua naturalmente, que o define como ser humano – a da produção, o trabalho.[6] A alienação aqui é em relação à natureza, que me constitui em partes em minha atividade mais crassa; ao invés de meu trabalho se apropriar da natureza que me circunda, ele consiste em uma inapropriação. Note que, diferentemente de todas as outras formulações de alienação, para Marx a alienação é um fenômeno que se encerra no advento do capitalismo. O homem está aqui alienado dos objetos que ele produz através de sua capacidade inata[7].
              Consideramos o nível (a) da alienação, em que o homem está alienado de sua atividade mais inata, a do trabalho. Também se encontra ele alienado daquilo que ele produz, seu objeto produzido que naturalmente seria produzido para fins de subsistência; este constitui o nível (b). Daí se desdobram mais duas facetas da alienação, todas conseqüências da instauração da propriedade privada e aspectos de organização social ligados a ela: (c) uma alienação do homem com sua espécie, com aquilo que o define como membro da espécie humana. “Life activity is the entire character of a species, its species-character”[8]. Além disso, há (d) alienação de um homem perante o outro, “[i]n general, the statement that man is alienated from his species-existence means that one man is alienated from another just as each man is alienated from human nature”.[9] A luta de classes se inicia neste último nível, em que estou separado dos outros membros de minha espécie por sentimentos de hostilidade nascidos da hierarquia e opressão que se instaura entre eu e meu produtor (uma alienação que afeta também o opressor, em um estilo bastante similar à ‘dialética do senhor e escravo’ da Fenomenologia do Espírito de Hegel, de onde Marx tirou aspectos da alienação como cisão da auto-consciência das classes)[10].

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              Um segundo tratamento da alienação foge deste contexto de relações de trabalho e elucubrações complicadas com asserções sobre natureza humana, estado natural do homem em relação a sua espécie, e assim por diante. Se encontram no manuscrito intitulado Crítica da Dialética Hegeliana e Filosofia em Geral, onde ele discute um método adequado para seu tratamento de matérias sociais. Marx se coloca em uma posição de sucessor de Feuerbach (na época, o hegeliano de esquerda de maior destaque, que depois foi superado em fama e influência por Marx e Engels) e afirma seu ponto de partida a partir do grande avanço atingido por Feuerbach.

               Feuerbach’s great achievement is: (1) proof that philosophy is nothing more than religion brought to and developed in reflection, and thus is equally to be condemned as another mode of alienation of man’s nature; (2) the establishment of true materialism and real science by making the social relationship of ‘man to man’ the fundamental principle of his theory…”[11]

              Há um aspecto curioso se encararmos bem as duas variações da alienação descrita por Marx. Ela, por um lado, é produzida no campo de trabalho, por outro, é instaurada em uma visão de mundo que, sem um método científico materialista (o de Marx), que foca na relação de ‘homem perante homem’[12], estará aberta a todo tipo de equívocos de abstrair e “metafisizar” a vida e processos sociais. Isto significa dizer que qualquer pensamento que não tenha como pivôs a natureza, o homem e sua (inter)relação de envolvimento –– a fórmula produção via apropriação da natureza, ampliada por relação social com outros homens ––, é abstrato e acaba por ser uma forma alienada de pensamento. Daí o foco em mudanças e estados econômicos e sociais por todos os trabalhos do teórico.

              Uma resposta contra este tipo de formulação poderia começar pela auto-negação deste método suscitado por Marx como não-alienado, um método que, ele mesmo, em sua aplicação, falha em seguir seu parâmetros de rigor. Há tantos sistemas de crença (naturalismo, humanismo racionalista, uma espécie de alemã de darwinismo, progressismo) envolvidos nos argumentos de Marx que não seria difícil concluir que o verdadeiro materialismo não se daria ao trabalho de abstração que afirmasse o trabalho como aquilo que é básico ao homem. Animais se apropriam do natural e produzem também, às vezes mais eficazmente que o homem.
              O trabalho pressupõe formulação, projeto, treino e, antes de tudo, é uma forma institucionalizada de ação produtora na base social, ele é aprendido via imitação, posto em convenções metodológicas antes que possa ser exercido. De forma alguma o trabalho se configura como algo básico ao ser humano –– talvez ação seja o modo básico de o homem interagir no mundo, mas isso não lhe define de forma alguma em termos significativos ––, a não ser que eu assuma uma essência para este ser humano que o diferencia dos demais –– não é o caso aqui, a não ser que eu assuma um naturalismo onde seres humanos e animais são ontologicamente iguais, ou que eu recorra a argumentos metafísicos. Além do mais, as motivações humanas não se resumem a trabalho, esta é uma visão bastante capitalista do sentido da vida, que assume que ele é só um, vem pré-definido. Ironicamente, mais alienante parece eu ser definido como ‘operário’, ‘sapateiro’ ou ‘professor’ como pivô dentro de uma configuração de funcionamento social, e isso se resume a meu papel no mundo.
              Há um problema sério também no tratamento dado ao objeto produzido pelo trabalho humano. Marx chega a afirmar que este objeto se torna autônomo em um mercado para além do trabalhador, em troca da cisão entre suas potencialidades e resultados outrora afirmadores de tal potencialidade inata. Aqui eu identifico o ponto mais simplista que Marx poderia ter chegado, o de dizer que se eu não consumo ou tenho posse do objeto de meu trabalho diretamente, meu trabalho perde sua essencialidade. O dado é meramente formal, eu ainda o faço em troca por moeda que comprará bens. Há sim o dado que sempre serei pago com uma menor quantia daquilo que produzi, já que parte do dinheiro vai para o patrão que compra minha força de trabalho. E é aqui que está o problema, cujo nome não é alienação, mas exploração (Ausbeutung). Não se trata somente de um emprego equivocado de conceitos, mas uma mistura de idéias que guiará todo conceito de alienação como macula epistemológica no homem em contexto de capitalismo.
              Exploração é um ato em que a pessoa Y tira proveito da X, abusando de sua boa vontade, tempo, condição inferior etc. Alienação é uma cisão da relação de X com ele próprio bloqueando ou dificultando a realização de sua auto-consciência, o que é terminantemente diferente.
O trabalhador que gasta 40 horas semanais na fábrica não está lamentando o fato que ele não poderá ter todas aquelas cadeiras para si no fim do mês – isto parece um exemplo simplista e ridículo, mas este tipo de formulação cai justamente nisso –, ele esta enfadado pelo tempo e energia que o trabalho insignificante toma de si, por ser resumido a uma peça na engrenagem, uma coisa qualquer. Seu produto social pode muito bem ser um meio para se atingir algo, e fazer esta troca é um ato autônomo, medido, ao menos no nível em que Marx está expondo a situação. Marx irá basear sua teoria da luta de classes e da revolução nesta base equivocada.

              (Eu temo estar fugindo do tema da autonomia e alienação com este enfoque excessivo nos problemas de Marx, mas isso se justificará; estamos preparando todo terreno necessário para entrarmos no próximo ponto).
              Um importante descarte da suposição de que uma revolução seria possível foi dado por – se a própria história não basta – membros da escola de Frankfurt. O enfoque da ideologia em Adorno, por exemplo, vai demonstrar uma nova configuração da alienação no século XX. Via ideologia, o indivíduo é compelido a se impor falsas problemáticas: ele irá se satisfazer com liberdades formais como direito de votar e de escolher sua diversão e objetos de consumo, e isso é a forma da estrutura opressora de ordem produtiva se encobrir em troca da estupidificação do indivíduo; a indústria de prazeres (diversão, status sociais via consumo, etc) é para Adorno um agente que finge devolver o prazer tirado do indivíduo em sua exploração (como venda de si mesmo) através de formas premeditadas e espontâneas de geração de prazeres banais e calculadas para o gosto mediano das massas[13].
              A formulação adorniana entra aqui com grande força: a única garantia que a democracia representativa nos dá é a que agora somos livres para escolhermos de quem seremos objeto de engodo, de que forma seremos alienados. Mas os efeitos de tal crítica ainda parecem destoar da prática do consumo (aqui entendido ele mesmo como um trabalho social, uma complementação do trabalho de produção); nós ainda não nos sentimos alienados consumindo. O quadro que Adorno pinta é sem dúvidas unilateral, não que ele não exista para vários indivíduos de várias sociedades, mas ele acaba por ser uma caricatura do operário, que é tomada por essência da vida neste sistema social, como se toda a vida fosse determinada por isso. O sistema de consumo mesma coisa: o problema é que se o consumo fosse tão abertamente alienante, pararíamos de consumir. Oindivíduo que consome não se sente alienado, somente o teórico crítico do consumo que enxerga alienação, os indivíduos na realidade se encontram imersos na lógica do sistema de objetos e compactuam com ela.[14]

              Note que minha posição não é de forma alguma reacionária, pelo contrário; ela está enxergando como as formulações de Marx e Adorno empurram para as margens a própria possibilidade de forçar uma mudança de configuração do nada (Marx chama isso de revolução), que seria exercida por indivíduos autônomos. Toda autonomia está descartada se o sistema social que me sustém e me doa inteligibilidade me define totalmente e me mutila de todos minhas capacidades essenciais. Dessa forma o trabalhador sempre será o pobre alienado e nada irá mudá-lo, a não ser que o filósofo, munido de um método científico materialista invista contra a estrutura opressora que é afinal o sistema inteiro e rompa com ele. Mais interessante, para este tipo de resolução milagrosa, é assumir que jamais se pode esperar que uma resolução se apresente na malha de práticas sociais concatenadas pela mão opressora do sistema, ela não surge a partir de necessidades não supridas. Necessidades não supridas são coisas que surgem em qualquer ambiente em que eu não seja onipotente, de sua realidade à geração de forças revolucionárias há um salto enorme que não se justifica em momento algum agora que mostramos quão insustentável é a noção de natureza humana em Marx.

Reformulação da problemática

    Philosophy does not solve problems, it redefines problems. It is
    a very modest discipline. You don't ask 'what is freedom, is
    there a God or not?', but 'what it means to be free?', what do
    you mean when you say this is true?' – Slavoj Žižek

              Agora estamos suficientemente equipados, após um breve tratamento histórico das noções de autonomia em vários campos – migrando de um campo excessivamente individual para um excessivamente determinado pelo social –, para seguir para a conclusão sem maiores digressões.
              Nos enxergamos em uma posição em que a acusação da falta de autonomia parece ser muito mais incomum do que filósofos assumem: para todos os fins, eu, no século XXI, garantido por liberdades formais em um sistema de democracia representativa de fundo neoliberal, sou aquele para o qual o controle do meu corpo e mente é, em primeira instância, geral. Para qualquer tipo de resolução que eu porventura quiser tomar dentro dos limites de bom senso. A não ser que eu sofra de estados psiquiátricos de ordem patológica, eu consigo medir os prós e contras de minhas ações - ao consumir ou escolher vender minha força de trabalho -, e este equilíbrio é um que me dá resultados palpáveis, ele se dá dentro de um círculo de inteligibilidade bastante claro, de onde derivou a minha própria inteligência. De onde eu tiro minhas possibilidades de articular pensamentos, pensar em conceitos, de onde eu tiro minha linguagem – rebuscando-a a selecionando determinado vocabulário que adeque minha comunicação às funções que exerço. O que parece absurdo aqui é afirmar a idéia marxista de ideologia, aquela presença de forças ocultas manipulando fantasmagoricamente não propriamente minhas decisões finais –– como uma voz dentro de minha mente, prima da culpa e do remorso, que me espeta e me coage a fazer o que não quero––, mas agindo sobre o âmago de meus desejos e motivações, tirando qualquer possibilidade de eu reconhecer que estes desejos não são de fato meus. O problema aqui é: o conceito de ideologia começar a se confundir aqui demasiadamente com o da inteligibilidade!
              Que os desejos e motivações sejam impelidos pela situação, pelos fatos presentes – afirmá-lo é somente dizer que eles não são gratuitos. Eu não penso em como estou motivado a ter uma boa refeição quando me vejo em uma situação de ter que atirar no bandido ou zelar pela vida do refém; a situação e o nexo do agora e do aqui constroem a motivação que carrego. Isto não é muito obscuro.
              Podemos ampliar para outras situações: a definição da forma de atuação da ideologia esbarra na definição da atuação da inteligibilidade em determinada época e visão de mundo presente. Em um nível automático de ação (ou seja, no meu dia-a-dia) eu penso em fazer aquilo que constitui um nexo em minha realidade; levo em consideração minha identidade, sua posição na sociedade em que me insiro e possibilidades de ação que se mostrar perante mim; o nexo se constrói sobre repetição de gestos que agreguem e emitam valor em uma série de práticas sociais, políticas e produtivas que constem no rol de funções sendo exercidas na sociedade em questão. Aqui se assoma à influência do tempo e espaço sobre nós também as condições básicas de formular motivações, nosso contexto.

              O problema aqui parece colocar a ideologia em posição de inferioridade, de engodo programático contra os indivíduos, sendo que ela própria é o campo de funcionamento da inteligibilidade de onde brota as necessidades por mudanças, as motivações por seja lá o que for. Mas revelar que isso seria assumir não só um nível negativo deste maquinário social, mas também um neutro. Ser absorvido pelo nível negativo incorre a resoluções pessoais que tomo, portanto de minha total responsabilidade. Esta noção parece muito mais plausível até mesmo se quisermos defender uma teoria de ação revolucionária.
              Este coletivo aqui é denominador comum da inteligibilidade que Dilthey chamou abrangentemente de Weltanschauung[15] e Heidegger nuançou e deu uma roupagem ontológica em seu Das Man, o denominador comum dos nexos difundidos. A antiga idéia de revolução supõe que este denominador comum de inteligibilidade se transformaria dialeticamente como elemento mágico que brota de anseios ocultos, ignorando (1) atuação individuais perante a inteligibilidade geral (eles em partes a formam e a mantém!) e (2) a atuação do geral sobre o indivíduo. Esta visão animaliza o indivíduo e lhe tira a responsabilidade de tomar resoluções que vemos ser reais e se apresentar perante nós a cada instante.

              Aqui voltamos para o problema do que é ser autêntico, do que é agir autonomamente; ele está diretamente ligado com essa afirmação de uma ideologia como estado comum de coisas pairando sobre nossas cabeças, servindo de horizonte que, ao mesmo tempo que nos doa um total de inteligibilidade que começara antes de nosso nascimento (com a soma de todos os progressos e regressos da inteligência humana através da história), traz uma função negativa de nos impor um limite até o momento em que dominemos todo seu funcionamento a ponto de apontarmos para suas brechas.
              O que, coloquemos assim por ora, é praticamente impossível para a maioria das pessoas e até foge de suas pretensões; isso significaria basicamente assimilar toda uma lógica de modos de se relacionar com um mundo (que apesar de tudo é uma lógica que funciona), para dizer ‘isso se dá a custo de minha e sua nivelação, a um estágio mediano de inteligibilidade, ao estado do banal, da meia-compreensão’. Se foi essa própria inteligibilidade que nos formou para afirmarmos tal coisa! Um salto olímpico, um esforço sobre-humano (e aqui Nietzsche acertou em cheio) se faz necessário para migrarmos do mundo dos nexos formados, das nervuras concretas e bem fincadas da realidade, para o mundo delineado a partir da experiência, o da autonomia e da autenticidade. À primeira vista este universo autônomo em que o indivíduo se insere mais parece um mundo advindo de um “detachamento solipsista”, de um exercício de fé autista advindo de uma gana por não se deixar assimilar à época e cultura, de se ter a ambição de ir para além delas, entortar os horizontes à força e redefinir a soma de tudo que se pensou e revolucionou antes deste minúsculo indivíduo que sou eu. Veremos porque a suposição é falsa.

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              Outras teorias de alienação poderiam ser sem maiores problemas suspensas, ainda que eu creia que o problema todo de se assumir que alienação é algo tão fácil de se afirmar e identificar – a não ser que tomemos uma posição verdadeiramente pretensiosa – já se tornou bastante claro até o presente momento. Tentaremos, entretanto, assumir o risco de parecermos juízes dos dez milênios de civilização que nos prepararam, para tentarmos enxergar o problema da autenticidade humana por uma via diferente – aqui me utilizo de Ser e Tempo de Martin Heidegger para apresentar aspectos do que é ser neste mundo, neste tempo e em meio a esta civilização que nos precede pelos tempos infindáveis, para então podermos pensar na condição e exigências que o mundo parece escancarar perante nossos olhos.
              Claro que a descrição dos pontos de Heidegger podem se seguir quase automaticamente das objeções que viemos preparando preliminarmente durante este texto. Da negação de uma proposta ultra-subjetivista da autonomia, que se segue de Kant a Kierkegaard, Heidegger irá reformular o problema da autonomia como um que poderá ser analisado somente quando considerarmos do que é constituído o indivíduo apto a ser de forma autêntica. O que significa este Ser, para que busquemos enxergar uma autenticidade (Eigentlichkeit: literalmente, propriedade de si, unidade –– O que é uma escolha feliz de termos, por tirar a pretensão de liberdade total que o termo autonomia parece trazer consigo).
Uma das estruturas básicas, que Heidegger chama de Existentiale, é aquela que aponta para o fato de estarmos jogados (geworfen) em um mundo, uma comunidade específica, com pais e situação inicial pré-definida, com um número mais ou menos limitado de papéis sociais passíveis a ser exercidos. Não há resolução para esta característica da Geworfenheit (neologismo criado por Heidegger, ‘o fato de se estar jogado no mundo’), ela é um fato com o qual temos de lidar, é a única coisa com a qual possamos lidar.
              Estando jogados em determinadas situações, toda nossas resoluções poderão ser tomadas dentro de uma finitude (o ser-perante-a-morte no jargão heideggeriano), sob uma grade estrutural que funciona em um esquema de projeção (eu me atiro para o futuro, rumo a um alvo ideal e incerto) e possibilidade (é a moeda de troca do jogo de se estar no mundo). Somente através disso eu me construo neste mundo. Nossa disposição perante tal estrutura de incerteza e finitude como seres no mundo se configura como ansiedade, o estado de espírito (Befindlichkeit: literalmente ‘posição e estado em que alguém se encontra’) básico do Ser.
              Tal caracterização do Ser retira seus dados de fatos bastante crassos da vida: nossa disposição sobre a temporalidade, maneiras de lidar com o projeto que sempre se desenrola frente a nossa ansiedade presente, sob a constante ameaça de não mais ser –– i.e. morte. Bastante diferente de nos assumir como parte da espécie, constituintes de uma harmonia complementadora com a natureza ou parte de um plano divino. Daí Heidegger, em seu empreendimento de construir uma analítica do Dasein, este ser privilegiado para o qual seu Ser se desenrola como uma problemática, retirar a noção de autenticidade destes fatos básicos constituintes da existência. Ser autêntico é, portanto, se enxergar como uma problemática, que é tudo o que de fato somos: um problema não resolvido, de forma a agir no mundo de forma a tornar explícito o sentido de Ser naquilo que faço.
Outra estrutura fundamental é o fato de que somos Mitsein, ser-com, cuja constituição aponta para o dado que vivemos em sociedade e lidamos como outros seres como nós, em um plano ético. Diferentemente de Hegel, que elevou este fato para um problema de auto-consciência, a mais primordial presença do coletivo externo a nós em nossas vidas não se dá no momento em que sou reconhecido como entidade por outro e assim tenho minha imagem de espelho refletida, mas de forma despersonalizada – é o que se chama de ‘das Man’. O outro constitutivo da malha existencial na qual sou passível de ser ou não autêntico é o bom-senso coletivo, aquela entidade que não é bem definida que soma a totalidade de vozes, as opiniões feitas, a normatividade estabelecida, o que acaba sendo aceito e o que não é em um nível pré-contratual, o banal, corriqueiro, que não podemos chamar de ‘opinião dele ou dela’, mas podemos somente dizer fazer parte ‘da opinião geral’. Das Man não pode ser apontado ou personalizado, mas ele está em todo lugar (Das Man ist überall dabei). Ele se constitui como a face fantasmática do social, ele surge com a sociedade de onde, afinal, tiramos nossa linguagem, desenvolvemos moralidade, senso, gosto, preferências, aprendemos convenções de comportamento e cuja herança é nossa visão de mundo (Weltanschauung), nossa capacidade de articular uma inteligibilidade.
              A banalização de tudo no social segue-se à formalização do social próprio, os próprios dados constitutivos deste campo se configuram como comodismo, padronização de comportamentos. Das Man se organiza não de forma programática, com ditadores ou capitalistas impiedosos por detrás de sua veiculação, ele é a própria viga-mestra do social. Toda norma depende de conformismo para existir – e leiamos por conformismo tanto o aspecto processual da palavra [o fato em que me conforme a determinados padrões para que haja ordem] quanto o negativo e alienante [o fato em que me acomodo em uma visão geral do que significa ordem, acriticamente]. Daí Heidegger dizer que, em certo nível, todos nós temos carregamos um pouco de inautenticidade em algumas atividades de nossa vida, ao realizar qualquer trabalho (seja ele para o patrão capitalista ou para o Estado comunista, é indiferente), e isso não é propriamente algo ruim em tons valorativos –– não há nada que nos julgue como bons ou maus por sermos ou não-autênticos. Este é outro fator que revela nossa ansiedade perante um total vazio de cada segundo que se segue. A inautenticidade, por outro lado, é até mesmo uma tendência natural do ser humano. É muito mais fácil tirar suas respostas e modos de vida mais ou menos seguros no seio da sociedade – e, em tal sociedade, teremos acessos a todas as respostas, elas estão pluralmente difundidas.
              O cerne da autenticidade não está na possível depuração deste das Man. Isto está para além de nossas possibilidades. Heidegger mesmo se contenta em expor o que ele considera ser autêntico em um nível ontológico, fiel à própria proposta de seu trabalho[16]; a estrutura geral da autenticidade está formada (ela se constitui como afirmar a existência no mundo, aceitando a ameaça constante de minha morte como motivação para fazer cada instante significativo, se colocar perante minha vida por meio de ansiedade, ao invés de mascará-la matando tempo, empreendendo conversas sobre banalidades, resumindo minha relação com o mundo exterior a mera curiosidade). O trabalho do dem Man, em partes, é oferecer um lugar confortável que resiste ao pensamento da morte e um posicionamento significativo perante ela como fatalidade; Heidegger menciona como a sociedade moderna esconde e minimiza a gravidade da morte. Leva a uma depuração da ansiedade ocupada com atividades insignificativas e automatização no dia-a-dia. Um primeiro nível de autenticidade envolveria negar tudo isso e manter-se como problema para si próprio.
O resultado final é um ser que se posiciona como potencialidade-de-Ser. Ele não irá tirar seu modelo de autonomia de tese humanistas otimistas, mas de sua condição crua, para então definir a si próprio o que é autenticidade. Problema da vontade, tão enfatizado neste tipo de problemática, só poderá ser pensado individualmente a partir do tipo de postura ontológica que eu tomar; ele refletirá minha absorção no dem Man ou a volição se seguirá ao projeto (Entwurf).