Itinerario jurídico del Opus Dei

Historia y defensa de un carisma

  Itinerario jurídico
del Opus Dei

CAPITULO II

PECULIARIDAD DEL FENÓMENO PASTORAL Y APOSTÓLICO

1. FE CRISTIANA Y REALIDADES SECULARES

 Poner de manifiesto algunas líneas de fondo: éste es el objetivo del presente capítulo. Vamos, pues, a referirnos a realidades que subyacen en todo lo dicho hasta ahora y que, al menos en parte, han sido ya explícitamente mencionadas, pero que ahora procuraremos considerar desde un nuevo nivel de profundidad, a fin de subrayar el núcleo o aspecto central que ilumina el conjunto, articulándolo y dotándolo de unidad.

Dos razones fundamentales aconsejan proceder de este modo. En primer lugar, una exigencia metodológica íntimamente unida al objetivo o finalidad de la presente obra: si pretendemos analizar el itinerario jurídico seguido por el Opus Dei, es imprescindible captar a fondo las características del carisma fundacional, para valorar desde ahí el proceso completo. En segundo lugar, las circunstancias del ambiente eclesial y teológico reinante en los tiempos en que nació el Opus Dei, pues condicionaron diversas etapas del iter jurídico.

En efecto, no se puede olvidar, de una parte, que la teología de principios de siglo tendía a identificar, al menos en la práctica, la llamada a la plenitud de la vida cristiana con la llamada al estado o vocación religiosa. Y, de otra, que la crisis espiritual que atravesaba Europa desde los tiempos de la Ilustración, con los consiguientes enfrentamientos entre Iglesia y Estado y la difusión de actitudes laicistas, había llevado al nacimiento de múltiples movimientos, grupos y asociaciones que, de una forma o de otra, fomentaban la presencia y acción de los cristianos en la vida cívica. Este clima repercutió en los ambientes donde había transcurrido la vida de don Josemaría Escrivá de Balaguer, y exigió de su parte un fuerte empeño en orden a definir y defender la peculiaridad del Opus Dei y su fisonomía específica.

Centrándonos ahora en el segundo de los dos factores mencionados -la abundancia de grupos y asociaciones-, podemos, simplificando algo los términos, agrupar esos nuevos movimientos en dos tipos fundamentales: de una parte, agrupaciones para la acción social y cívica; de otra, asociaciones, nacidas en tiempos de la Revolución Francesa o en posteriores épocas de persecución religiosa, con el fin de que sus miembros, seglares unas veces, religiosos sin hábito otras, se hicieran cargo de las labores docentes y asistenciales que las Ordenes y Congregaciones religiosas clásicas se veían obligadas a dejar desatendidas, o, en términos más amplios, contribuyeran -manteniendo oculta su propia condición- a un influjo cristiano en las instituciones (1).

A esta realidad, a este multiplicarse de institutos con unas u otras características, hacía referencia el Fundador en el documento que redactó a mediados de los años treinta con el fin, precisamente, de subrayar la peculiaridad de la Obra, es decir, la ya citada Instrucción de 19 de marzo de 1934: "como en tiempos de borrasca suelen nacer muchas organizaciones e institutos, que tienden a dedicarse a las distintas obras de celo que han de abandonar -ante la persecución- las órdenes y congregaciones religiosas, naturalmente España ahora no es una excepción -tampoco lo fue durante el período revolucionario del siglo pasado- y vemos varios -y aun muchos- grupos de hombres y mujeres de buena voluntad decididos, con miras sobrenaturales, a dar la batalla a los enemigos de Cristo" (2). Descrito así el panorama, y después de dejar constancia de que alguna de esas organizaciones puede parecerse "exteriormente" (el calificativo es importante) a la Obra, daba un criterio claro a los que en aquel momento formaban parte del Opus Dei: no os preocupéis por esas instituciones, cuyo desarrollo futuro será el que Dios quiera, y centraos en la fidelidad a vuestra vocación, en lo que Dios espera y quiere promover a través de la Obra; "que sigan su camino: nosotros, a seguir el nuestro" (3).

No eran estas palabras de 1934 fruto de un deseo de singularidad, ni tampoco de una actitud circunstancial, de la simple consideración de lo que resulta prudente o acertado en un determinado momento, sino eco de una convicción profunda: la de la peculiaridad del Opus Dei en cuanto fenómeno pastoral que presupone un fundamento doctrinal y teológico muy diverso del de esas otras instituciones, que entonces -como en otras épocas- surgían con mayor o menor fortuna. Es precisamente este punto, esta peculiaridad del Opus Dei, lo que debemos analizar ahora.

Con este fin, será conveniente que dirijamos de nuevo nuestra atención a lo acontecido el 2 de octubre de 1928, y recordemos que en esa jornada el Siervo de Dios advirtió que se desplegaba ante sus ojos un amplio panorama apostólico a cuya promoción era llamado: una muchedumbre de hombres -y, posteriormente, desde 1930, también de mujeres-, que, trabajando en los más diversos ambientes, contribuían a informarlos con la gracia y la verdad de Cristo. Para describir esta realidad, este fenómeno apostólico y pastoral que se ofrecía a su mirada y los frutos que produciría, don Josemaría Escrivá acudió, desde el comienzo, a una metáfora: la comparación con una inyección intravenosa; como el líquido inyectado regenera el organismo desde dentro, así los cristianos, coherentes con su fe, actúan a modo de "inyección intravenosa en el torrente circulatorio de la sociedad", a la que, desde el interior de sus estructuras, aportan, con la savia del Evangelio, la luz y el amor de Cristo, que, al iluminar las inteligencias y sanar los corazones, redunda en bien, en unión, en fraternidad, en progreso (4).

Las perspectivas de una irradiación del mensaje cristiano en la sociedad humana, de la instauración de una armonía entre fe cristiana y vida social y, en consecuencia, de una implantación de la justicia, de la paz, del amor, como fruto del actuar cristiano, formaron parte siempre del horizonte apostólico del Fundador del Opus Dei. En más de una ocasión, al hacer referencia a esas perspectivas, aludió a aspectos concretos de la situación histórico-cultural en que nació la Obra y, más específicamente, a la ruptura entre fe y vida, entre cristianismo y realidades terrenas. "Quiso el Señor -comentaba en una Carta de 1961- promover su Obra cuando, en la mayoría de los países, élites y masas enteras parecían alejarse de la Fuente de toda gracia; cuando, incluso en países de vieja historia cristiana, escaseaba la frecuencia de Sacramentos por parte del pueblo; cuando vastos estratos del laicado parecían adormilados, como si se hubiera desvanecido su fe operativa" (5).

Con términos no descriptivos, como en 1961, sino exhortativos o parenéticos, había expresado ideas parecidas, en una nota de sus Apuntes íntimos, entre abril y junio de 1930: es necesario luchar "contra el laicismo, con un aparente laicismo: contra el indiferentismo, con un aparente indiferentismo". Un año más tarde, en julio de 1931, recogerá la misma idea, aunque con términos algo diferentes: "-laicismo sano -anticlericalismo sano-" (6). Una y otra frase indican no sólo el mal o crisis que es necesario superar, sino también el camino: no ya una contraposición meramente reactiva a la crisis espiritual y a las actitudes laicistas, sino una profundización en la fe cristiana que, precisamente por ser honda y auténtica, esté en condiciones de captar y asumir cuanto de positivo implica el proceso histórico moderno. En suma, y con terminología en parte algo posterior, no laicismo ni clericalismo, sino laicidad; no secularismo ni sacralización, sino secularidad, que podrá parecer laicismo a mentes clericales, pero es en realidad vivencia cristiana auténtica, coherente con la realidad de un Dios creador, hacia el que debe orientarse todo lo creado, pero sin instrumentalizaciones ni manipulaciones, sino de acuerdo en cada caso con la naturaleza con la que Dios ha dotado a los diversos seres (7).

La resolución de la crisis cultural moderna reclama promover entre los cristianos que viven en el mundo, entregados a las ocupaciones seculares, una profunda toma de conciencia de su vocación, de modo que, permaneciendo ahí donde se encuentran, siendo uno más entre sus conciudadanos, vivifiquen desde dentro las realidades humanas, con plenitud de fe, pero sin extrinsecismos ni clericalismos de ningún tipo. Y a este gran objetivo evangélico estaba destinada a contribuir -don Josemaría lo vio con claridad meridiana desde el primer momento- la Obra que se sabía llamado a promover. Así lo testimonia, entre otros textos, uno de la Instrucción de 1934, en el que se alude al panorama crítico de la Europa de los años treinta como trasfondo desde el que valorar el nacer mismo del Opus Dei: "De este cataclismo mundial, sólo comparable al que Lutero produjo, ha querido el Señor sacar la Obra que desde hace años inspiraba" (8).

Las citas podrían multiplicarse, porque esos sentimientos tienen hondas raíces en el ánimo de don Josemaría Escrivá, pero no parece necesario. Sí lo es, en cambio, hacer dos observaciones que precisan el alcance y sentido de afirmaciones como las que hemos citado.

a) En primer lugar, las alusiones a acontecimientos culturales de la época constituyen para el Fundador del Opus Dei, tanto entonces como en años posteriores, un punto de referencia que sirve para mostrar la transcendencia o necesidad de la acción apostólica, sea de la Iglesia en general, sea de la Obra, pero nunca el punto de partida o la base de su predicación en lo que afecta a la Obra: el fundamento, en este caso, radica siempre en lo acaecido el 2 de octubre de 1928; el Opus Dei no ha surgido como fruto de sus reflexiones personales con ocasión de acontecimientos determinados, ni está condicionado por una concreta coyuntura socio-cultural o por unos problemas temporales específicos, sino que nace de una luz divina que transciende el momento histórico. "La Obra de Dios -recalca en la Instrucción de 1934- no la ha imaginado un hombre, para resolver la situación lamentable de la Iglesia en España desde 1931.

"Hace muchos años que el Señor la inspiraba a un instrumento inepto y sordo, que la vio por vez primera el día de los Santos Angeles Custodios, dos de octubre de mil novecientos veintiocho" (9).

b) En segundo lugar -y esta consideración amplía y completa la anterior-, si las perspectivas de paz y de progreso social como consecuencia de la difusión del Evangelio jugaron un papel, y un papel importante, en la predicación y en la vida de don Josemaría Escrivá de Balaguer, nos equivocaríamos de medio a medio si interpretáramos su actividad sacerdotal, y la del Opus Dei, como orientadas de forma directa e inmediata a la transformación y mejora sociales. Digámoslo con palabras netas, ya empleadas en páginas anteriores y sobre las que habrá, además, ocasión de volver: la transformación cristiana de la sociedad no es, desde la perspectiva que al Fundador del Opus Dei le resulta propia, un fin, sino más bien un fruto, un efecto que se prevé, que se espera y que, incluso, se sabe que llegará, pero no porque se promueva de manera directa, sino porque no puede por menos de advenir como efecto o consecuencia de aquello que directamente se busca y desea. Así lo expresa con singular claridad un punto muy conocido de Camino: "Un secreto. -Un secreto, a voces: estas crisis mundiales son crisis de santos.

"-Dios quiere un puñado de hombres `suyos' en cada actividad humana. -Después... 'pax Christi in regno Christi' -la paz de Cristo en el reino de Cristo" (10).

En otras palabras, el objetivo directo de la acción de don Josemaría Escrivá, aquello a lo que se supo destinado desde el 2 de octubre de 1928, fue a promover entre personas de todas las clases y condiciones sociales, de todas las profesiones y tareas, una profunda conversión del alma y del corazón que lleve a orientar su vida entera hacia Dios. Como es obvio -y así lo había subrayado, confirmando y ampliando luces anteriores, la comprensión del si exaltatus fuero a terra alcanzada por el Siervo de Dios el 7 de agosto de 1931, a la que, por lo demás, alude implícitamente el punto recién citado de Camino-, esa conversión, esa toma de conciencia que lleva a asumir a fondo la fe hasta transformarla en vida, no puede por menos de tener repercusiones en el mundo y en la historia, y ciertamente hondas. Pero lo que debía constituir objeto directo de su acción pastoral y lo que, por tanto, dotaba de fisonomía propia al Opus Dei tal y como su Fundador lo describió siempre; lo que, de acuerdo con el carisma originario, don Josemaría Escrivá de Balaguer se sintió llamado a difundir, se sitúa a otro nivel más hondo y fundamental: la identificación de la propia persona con el querer de Dios; más aún, con Dios mismo.

Subyace en todo este planteamiento una aguda percepción de la dimensión teologal del existir cristiano y, por tanto, de la profunda unidad entre tarea y vocación, entre acción e intimidad con Dios, entre apostolado y santidad. La fuente última y el centro inspirador de esa percepción se encuentra, como acabamos de decir, en las luces recibidas en los años 1928 y siguientes, pero sus antecedentes remiten a períodos anteriores de la vida de Josemaría Escrivá de Balaguer. Sus inquietudes espirituales comenzaron, en efecto -no lo olvidemos-, durante el invierno de 1917-1918, fecha a partir de la cual se inició su largo proceso de maduración interior (11). Sabe, desde entonces, que Dios quiere algo de él, pero no le es dado entrever cuáles sean en concreto los planes divinos. Esa situación de incertidumbre, los estudios teológicos que desarrolla y la posterior ordenación sacerdotal, la experiencia del dolor y de las contradicciones, las primeras ocupaciones sacerdotales, fueron creando en su ánimo un hondo sentido de disponibilidad ante la voluntad divina y una aguda conciencia del valor de la oración, del sacrificio, de la vida de infancia espiritual.

Todo eso resultó asumido y potenciado con la luz recibida el 2 de octubre de 1928 y los hechos que le siguieron. "Dios se metió en mi vida", comentó después muchas veces. Quedaba claro ante sus ojos que la historia no es el sucederse de acontecimientos heterogéneos y carentes de sentido, sino el desplegarse del designio amoroso de un Dios que se ha acercado a los hombres, que quiso en Belén, en Nazaret, en el Calvario, compartir nuestra existencia y que, hoy y ahora, se hace presente de nuevo cuando quiere y como quiere. No es el hombre, sino Dios, el protagonista supremo del acontecer. Pero Dios desea contar con nosotros: nos desvela sus planes y nos invita a convertirnos en sus colaboradores. La actitud propia del hombre debe ser la disponibilidad, el agradecimiento, la maravilla, la escucha atenta de lo que Dios manifiesta, la entrega activa a lo que dispone. La fuerza última y radical de la historia no está constituida por la decisión y el empeño humanos, sino antes, y dotando a todo lo demás de sentido, por el obrar providente de Dios, lo que reclama de nuestra parte apertura al querer divino, confianza en la gracia. De ahí una jerarquía de medios, que don Josemaría formuló con una de esas frases sintéticas para las que estuvo especialmente dotado: "Primero, oración; después, expiación; en tercer lugar, muy en `tercer lugar', acción" (12).

Cuando se sintió llamado a promover la Obra, el Siervo de Dios aplicó ese criterio. Comenzó enseguida a actuar, y con total dedicación, pero, al mismo tiempo, se exigió tremendamente a sí mismo en oración y en sacrificio, acudió a otros muchos pidiendo oraciones, especialmente a los enfermos que atendía en su labor sacerdotal, y a los que rogaba, de modo habitual, que ofrecieran su dolor y sus sufrimientos por el eficaz desarrollo de la misión que Dios le había encomendado, hasta el punto de afirmar siempre.que "el Opus Dei nació entre los pobres y los enfermos de los hospitales de Madrid" (13).

Consideró a la vez que ese fundamento de oración, de sacrificio y de empeño o dedicación personales debía acompañar siempre a la Obra de Dios a lo largo de toda su historia. En esta línea, y a fin de dotar de concreción a esa realidad, llegó a pensar en que, como punto de apoyo para aquellos miembros de la Obra que trabajaran en los más variados campos profesionales, debería haber "casas de oración", donde se rezase especialmente por la buena marcha del apostolado, e incluso clínicas y hospitales ("casas de expiación") en las que los enfermos, a la par que eran cuidados, podrían descubrir el sentido cristiano del sufrimiento y unirse espiritualmente al conjunto de la labor apostólica, fortaleciéndola con su oración y su entrega (14).

No tardó, sin embargo, en advertir que la unión entre esas tres dimensiones tenía que ser mucho más radical, y darse, por tanto, en la vida de cada persona. Acción, oración, expiación -escribe en julio de 1930- han de ser reales en todos y cada uno de los miembros de la Obra, porque "sin la oración, sin la presencia continua de Dios; sin la expiación, llevada a las pequeñas contradicciones de la vida cotidiana; sin todo eso, no hay, no puede haber acción personal de verdadero apostolado" (15).

La rapidez de este desarrollo o evolución de ideas -se produjo en el curso de pocos meses- evidencia la intensidad del bullir del mundo interior del Fundador del Opus Dei durante sus primeros años, y manifiesta a la vez cómo, fuera cual fuera el punto de partida, acababa llegando sin excepción a un mismo centro: la llamada al encuentro vivo y personal con Cristo (16). Soñando con grandes frutos de apostolado y abriendo a los seglares a quienes trataba horizontes dilatados, su predicación desembocaba siempre en la invitación al compromiso pleno con Dios, a la fe vivida, a la entrega, en una palabra, a la santidad.

Su aspiración fue, en suma, que todos los cristianos, cualquiera que fuera su condición, situación u oficio, se reconocieran llamados por Dios, urgidos a vivir, llevándolos hasta sus últimas consecuencias, el mensaje y las exigencias del Evangelio; y no dejando el mundo -las condiciones normales del vivir de los hombres-, sino precisamente en medio del mundo, de tal manera que a través de la propia vida, de la personal e íntima identificación con Dios, Cristo se hiciera presente en el mundo, vivificándolo con la fuerza inefable de la gracia. Esa radicación en lo esencial la encontramos expresada, con claridad dificilmente superable, en un texto de junio de 1930, ya citado en parte, pero que no es ocioso reproducir por su densidad, su hondura y su valor: Simples cristianos. Masa en fermento. Lo nuestro es lo ordinario, con naturalidad. Medio: el trabajo profesional. ¡Todos santos! Entrega silenciosa" (17).

Bien entendido, claro está, que esta llamada a la santidad no debe ser interpretada -no lo es en sí, y nunca fue entendida de ese modo por el Fundador- como algo intimista, que aislara del resto de los hombres, sino invitación a referir la vida a un Dios que ama al mundo hasta el extremo de entregar a su Hijo, hecho hombre, para redimir a la humanidad, y a quien no cabe amar sin imitar y hacer propia la generosidad y la entrega de Cristo Jesús. Todo lo cual, en el cristiano corriente, que vive en las estructuras seculares, desemboca -debe desembocar- en una información cristiana de la común existencia humana, es decir, de lo secular, para contribuir así a recapitular en Cristo todas las cosas.

Pero, repitámoslo, todo como fruto o manifestación de una vida, de una conversión que hunde sus raíces en lo más profundo del alma. Este fue el objetivo del Fundador del Opus Dei, ésta su meta y su finalidad: encender los corazones en amor a Cristo, transmitir la vibración que le invadía al considerar la magnitud infinita del amor de Dios revelado en Cristo; y transmitirla especialmente -a eso se supo destinado desde el 2 de octubre de 1928-, a quienes viven en el mundo, entregados a las tareas y ocupaciones seculares, a fin de que adviertan en toda su hondura las riquezas del Evangelio y lo reciban como fuerza destinada a encarnarse en sus vidas, dando sentido último y profundidad suprema a las varias y móviles incidencias de la jornada, que se convierten así en ocasiones de encontrar a Dios y de comunicar a los demás el amor que de Dios deriva.

Digámoslo de forma sintética: lo que el Siervo de Dios promovía, el fenómeno pastoral provocado por su predicación y su apostolado, no fue -ni es- un movimiento de acción social, ni tampoco, simplemente, un proceso de toma de conciencia por parte de los laicos de sus responsabilidades apostólicas y sociales, completado mediante una invitación a la vida interior como fundamento del apostolado; sino, mucho más profundamente, un fenómeno vocacional; a lo que impulsaba a aquellos que atendía en su labor sacerdotal era a ir a la raíz del existir humano, hasta llegar a ese hondón del alma donde, al encontrarse el hombre situado frente a Dios, se reconoce interpelado por El, invitado a incorporar su vida a la de Cristo, y ve, por consiguiente, fluir en unidad la llamada a la intimidad con Dios, la tarea o misión a la que Dios destina y el mundo en el que esa tarea se despliega.

En otras palabras, a lo que el Fundador de la Obra convocaba -y a lo que el Opus Dei continúa convocando- es a una plenitud de vida cristiana que, por verificarse en medio del mundo, connota constantemente frutos de transformación social, de instauración de la justicia, de fraternidad, de paz (la fe y el amor deben desbordarse en vida y manifestarse en obras; y la gracia puede y debe producir frutos de Redención en el presente histórico); pero que, a la vez e inseparablemente, transciende esas realizaciones, ya que la existencia humana posee horizontes que van más allá del tiempo y de la historia, y las presenta como efectos que advienen a modo de redundancia o añadidura, respecto de la realidad central: la radical identificación con Cristo, la plena entrega a Dios.

2. RESPONSABILIDAD PERSONAL, LIBERTAD, SECULARIDAD

 Las perspectivas teológicas y espirituales que acabamos de evocar nos sitúan ante el núcleo del fenómeno pastoral que representa el Opus Dei, y, por tanto, ante el punto de referencia necesario para juzgar y valorar adecuadamente los posteriores desarrollos jurídicos, y captar aquello que distingue al Opus Dei de otras realidades eclesiales, concretamente las que mencionábamos al comienzo de este capítulo, es decir, tanto los movimientos de acción social como las Ordenes y Congregaciones religiosas y otras instituciones a ellas asimiladas. De esta última cuestión deberemos ocuparnos, y ampliamente, ya que, por las razones que entonces consideraremos, resulta decisiva en orden a la comprensión del ¡ter jurídico del Opus Dei. Antes, sin embargo, convendrá prolongar en otra dirección las consideraciones precedentes, a fin de glosar aspectos, relacionados con algunas características de la acción apostólica de la Obra y con algunos rasgos de su estructura interna a los que ya hemos hecho referencia, pero que, por su importancia respecto a la configuración de la fisonomía propia del Opus Dei, consideramos conveniente exponer con más extensión.

Cuando, el 2 de octubre de 1928, el joven don Jósemaría Escrivá de Balaguer percibió que debía dedicar todas sus energías a la promoción de un fenómeno pastoral de búsqueda de la santidad y de ejercicio del apostolado en medio del mundo, advirtió enseguida la magnitud de la empresa; más aún, su complejidad. La meta, el fin, el objetivo estaban netamente definidos, pero ¿cómo alcanzarlos?, ¿cómo debía organizarse la Obra con vistas a ese fin? Algunos puntos resultaban ya adquiridos desde el principio -centralidad del trabajo profesional, presencia en la Obra no sólo de seglares sino también de sacerdotes, contando, respecto a los primeros, tanto con célibes como con casados-; otros -estructuración en dos Secciones, una para hombres y otra para mujeres- le fueron dados por iluminaciones sucesivas. Pero todos esos elementos, aun constituyendo el armazón central y decisivo, no resolverían por entero el problema, ya que dejaban amplio margen a la concreción de detalles, imprescindibles para la acción.

Como ya apuntamos, el Fundador no procedió a priori, es decir, no se detuvo, como paso previo, en la preparación o redacción de un reglamento, sino que se lanzó de lleno a la labor apostólica: comenzó a buscar personas que pudieran comprenderle y les fue abriendo, "como por un plano inclinado" -por repetir sus palabras-, horizontes de santidad y apostolado en el mundo. Al mismo tiempo, y como también señalamos, soñaba, dejaba suelta su imaginación para intentar vislumbrar lo que podría ser la extensión futura del apostolado, reflexionaba sobre soluciones a eventuales problemas concretos, sopesaba perspectivas y posibilidades, confrontando en todo momento los resultados de ese pensar con la luz recibida el 2 de octubre de 1928 y en ocasiones sucesivas, y dejando abierta la puerta a lo que la experiencia posterior -guiada siempre por el carisma- hiciera ver oportuno o conveniente.

El objeto de esas reflexiones abarcaba todo lo relativo a la organización de la labor apostólica, a la determinación de modos y medios en orden a una efectiva promoción de vocaciones al seguimiento de Jesucristo en medio del mundo, con lo que eso implica de toma de conciencia de la llamada universal a la santidad y de perseverancia en el camino emprendido. El pensamiento de don Josemaría Escrivá de Balaguer iba así, en ocasiones, hacia las normas de piedad, hacia esos momentos de oración sin los que no puede darse un existir auténticamente cristiano, para preguntarse si una u otra práctica podría resultar adecuada a quienes, como los miembros del Opus Dei, están llamados por Dios a santificarse precisamente en el mundo, ocupados en los varios y múltiples quehaceres profesionales. Otras veces, su atención se centraba en esas tareas consideradas en sí mismas: todas las ocupaciones honestas son, sin duda alguna, santificables -lo ve con claridad-, pero ¿basta limitarse a sentar esta afirmación fundamental, o es necesario añadir algo más?

Un texto de mediados de junio de 1930 refleja este estado de ánimo. Para llevar adelante la Obra, parece necesario -escribe- "delimitar bien en qué clase de actividades van a moverse",sus miembros, pero enseguida añade algo, como corrigiendo en parte lo escrito, para volver, no obstante, a reafirmarlo después: "Comprendo que el fervor, un celo, por la gloria de Dios, como un ciclón, nos lleva a querer estar, por El y para El, en todas las partes. Son obras de hombres; digo mal: es Obra de Dios, mediante hombrecillos; por tanto, es preciso determinar claramente los campos de acción" (18).

De hecho, en los meses sucesivos, procede a veces a enumerar diversas posibilidades apostólicas, pero completa siempre -como ya señalamos en su momento- con frases de carácter genérico: "cualquier trabajo honesto, hecho por Dios", "toda clase de trabajo profesional", "toda clase de actividades humanas"... En esas enumeraciones alude al trabajo que podrá desempeñar cada uno de los miembros de la Obra en el lugar al que le hayan llevado las incidencias del vivir; en otras se refiere, en cambio, a actividades que podrán promover algunos miembros del Opus Dei, unidos entre sí y con otras personas, deteniéndose incluso, algunas veces, a detallar las características que deberán poseer estas labores, netamente apostólicas y seculares.

Los cuadros que esboza resultan en ocasiones un tanto complejos, sobre todo al principio. Después se van simplificando, especialmente a partir de 1932-1933, cuando, habiendo aumentado la experiencia y habiendo comenzado a crecer en número y solidez las vocaciones a la Obra, puede ir llegando a conclusiones más netas. De hecho, la figura resultante es la que se expresa en el esquema extremadamente sencillo al que nos referíamos en el capítulo anterior, es decir, la realidad del Opus Dei como institución que tiene por finalidad propia la formación de sus miembros, aunque sin excluir la posibilidad, e incluso la conveniencia, de obras apostólicas que puedan servir de apoyo al conjunto de la labor.

Cuanto llevamos escrito en este capítulo pone de manifiesto el fundamento último de ese esquema, y su coherencia profunda con los otros elementos que configuran la fisonomía del Opus Dei y, concretamente, con el núcleo esencial antes analizado. Porque, como resulta obvio, un esquema de ese tipo carecería de sentido en una empresa de finalidades inmediatamente socio-culturales, y no digamos nada en una organización orientada a conseguir poder en la sociedad. Es, en cambio, el esquema de funcionamiento adecuado para una empresa destinada a promover en medio, del mundo, en los sitios más dispares y, por tanto, en una radical dispersión, el encuentro personal con Dios, la imitación y seguimiento de Cristo, la docilidad al Espíritu Santo, la vida de fe, la autenticidad del testimonio cristiano.

Añadamos sólo que aquí, como en otros puntos ya considerados, hubo, en la conciencia y en la predicación del Siervo de Dios, profundización y afinamiento, yendo hacia expresiones cada vez más precisas y acabadas, superando formulaciones primeras, en parte menos elaboradas. Baste pensar, por ejemplo, en las palabras que encontramos en sus notas íntimas, el 20 de octubre de 1931: "La Obra de Dios será un ejército admirablemente disciplinado" (19); frase que podría poner en tela de juicio cuanto acabamos de decir, si la separamos de otras afirmaciones que permiten precisar su sentido: por ejemplo, las escritas por esas fechas -en julio del mismo año- subrayando que la Obra no será jamás un "partido católico", y que entre sus miembros puede haber y habrá "diversidad de opiniones" (20). Es lo que hará posible escribir, poco más de un año después, en marzo de 1933, sin la menor sensación de contradecirse, pues no se contradice de hecho, unas palabras en apariencia antitéticas a las antes mencionadas de octubre de 1931: "Nuestra organización es una desorganización organizada" (21).

Tanto en 1933 como en 1931, el Fundador pensaba en lo mismo: en una pluralidad de cristianos en todos los ambientes de la sociedad, distintos entre sí por carácter, idiosincrasia y planteamientos humanos, pero unidos en la común fe, en el amor a la Iglesia, en la fidelidad a la verdad cristiana, en el afán apostólico, y en este sentido, y sólo en éste, formando un ejército disciplinado, que aporta al mundo, por encima de divergencias políticas y sociales -mejor, incluso a través de esas diferencias- la luz y la fuerza de Cristo. Es la doctrina que encontramos amplia y hondamente desarrollada en los escritos de épocas posteriores destinados a glosar las relaciones entre libertad cristiana e historia (22).

De este modo, puede centrarse un tema sobre el que se ha escrito demasiado, con frecuencia de forma desenfocada y sobre el que conviene detenerse aquí, pues afecta a la comprensión de la fisonomía propia del Opus Dei: la reserva o discreción de sus miembros. Lo que, en todo ese tema, hay de real en el espíritu del Fundador del Opus Dei, es un esfuerzo de coherencia con la fe cristiana y con la peculiar vocación recibida, que puede ser definido con sólo dos palabras: humildad, de una parte, y naturalidad o secularidad, de otra.

Humildad, porque, imbuido hondamente de la verdad del protagonismo de Dios en la historia, y en su propia vida -"lo mío es ocultarme y desaparecer, que sólo Jesús se luzca” (23)-, don Josemaría Escrivá de Balaguer se esforzó por vivir, y procuró inculcar en quienes le rodeaban, una viva conciencia de la realidad de la acción divina y, en consecuencia, de la necesidad no sólo de contar con Dios, sino de excluir todo vano deseo de protagonismo o autoafirmación, y de referir a Dios el mérito y la bondad de las obras: Deo omnis gloria!, para Dios toda la gloria, fue una de sus frases más repetidas desde los primeros tiempos (24).

Naturalidad o secularidad, porque, cristiano corriente, cada miembro del Opus Dei es uno más entre sus iguales, sin rarezas, signos distintivos ni comportamientos especiales -es decir, sin dar a su decisión de radicalidad en la fe manifestaciones exteriores impropias de la índole o condición secular-, aunque evitando a la vez todo misterio o secreteo" (25), y, como es lógico, testimoniando con las obras la propia condición cristiana, según subraya, entre otros textos, el siguiente punto de Camino: `Y ¿en un ambiente paganizado o pagano, al chocar este ambiente nte con mi vida, no parecerá postiza mi naturalidad?', me preguntas."

"-Y te contesto: Chocará sin duda, la vida tuya con la de ellos: y ese contraste, por confirmar con tus obras tu fe, es precisamente la naturalidad que yo te pido” (26).

Ese núcleo teológico tuvo matices particulares durante los primeros años, por la prudencia que aconsejaba el encontrarse todavía en los inicios, por las circunstancias de la época y otros factores análogos; pero, en ningún momento, la naturalidad, discreción o reserva, según se prefiera, fue, en el espíritu del Fundador, una táctica y, menos aún, una estrategia de ocultamiento, para facilitar planes de apostolado y, menos aún, proyectos de hegemonía o dominio temporal, que quedaban excluidos desde la raíz por la afirmación de la finalidad apostólica del Opus Dei, por la reducción de la labor de dirección propia de la Obra a lo estrictamente espiritual y apostólico, y por la plena proclamación de la libertad político-cultural de sus miembros.

A fin de cuentas, las diversas perspectivas nos conducen siempre a un mismo núcleo: la visión del Opus Dei como una institución encaminada a promover una radical vida cristiana entre hombres y mujeres, seglares de las más variadas condiciones sociales, cada uno en su propia profesión, según sus personales circunstancias, opciones y tareas. A otra de las cuestiones relacionadas con ese núcleo, concretamente a cuanto implica y presupone la afirmación de una llamada a la plenitud de la vida cristiana en medio del mundo, debemos dedicar ahora nuestra atención, pues ahí radica el problema teológico fundamental con el que tuvo que enfrentarse don Josemaría Escrivá para llevar adelante la misión que le confería el carisma fundacional y conseguir su adecuada plasmación jurídica.

3. LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD

 El Fundador ha narrado la conversación que, a mediados de los años treinta, sostuvo con el entonces Vicario General de la diócesis de Madrid, don Francisco Morán. Sentía don Francisco Morán un gran aprecio por la Obfa y por su Fundador, y esa relación de confianza le movió a llamar un día a don Josemaría para hacerle partícipe de una crítica de la que estaba siendo objeto: "han venido a acusarle a usted de que está tratando de hacer un estado nuevo". "Le expliqué -continúa el relato del Fundador del Opus Dei- que justamente era lo contrario: que yo quería que las gentes se santificaran como fieles cristianos, cada uno en su estado, cumpliendo los deberes propios del que tenían, en el ejercicio de su trabajo profesional y en el lugar que ocupasen en el mundo” (27).

La respuesta del Siervo de Dios a don Francisco Morán iba al centro del problema, daba satisfacción a la cuestión planteada y mostraba la incomprensión que suponía la acusación de que era objeto. Resulta a la vez patente -al menos, para quien vaya al fondo del asunto- que esa respuesta resolvía un problema descubriendo otro mayor. Si el intento del Fundador del Opus Dei no miraba en modo alguno a provocar una reforma del estado religioso, añadiendo una nueva figura a la de las Ordenes y Congregaciones ya conocidas, no era porque no planteara cuestiones de envergadura, sino porque su labor se movía en una dirección distinta: no la propia del llamado estado de perfección, no la creación de formas o estados de vida nuevos, sino la de la santificación del cristiano en los modos y estados de vida propios del ordinario existir de los hombres.

Basta un conocimiento, incluso somero, de la historia de la espiritualidad y del apostolado cristianos, para advertir que un planteamiento de ese tipo no podía por menos de producir un fuerte impacto en el ambiente eclesiástico, teológico y canónico del primer tercio de nuestro siglo. Ciertamente, no se encuentra en los tratados y escritos de esa época ningún texto en el que se excluya formalmente que alguien que viva en el mundo pueda llegar a las cimas del vivir cristiano; más aún, resulta posible alegar autores y escritos que afirman expresamente esa posibilidad  (28). Es, sin embargo, innegable que tendía a pensarse que una santidad en el mundo constituía algo excepcional de lo que no cabía hacer regla, y, en términos más generales, que el seguimiento radical de Cristo reclamaba, de por sí, el apartamiento o renuncia a las ocupaciones seculares y la adopción de un estado o condición de vida distinto al propio del común de los hombres. Todo lo cual, como es lógico, tenía obvias e inevitables consecuencias pastorales: provocaba, en efecto, que la predicación, al dirigirse a la generalidad de los fieles, pusiera el acento en los aspectos morales y pietistas, sin desplegar toda la riqueza teologal de la vocación cristiana.

Don Josemaría Escrivá de Balaguer ha mencionado en alguna de sus cartas los recuerdos que conservaba del clima espiritual dominante en la época de los primeros pasos de la Obra. "A pesar del ambiente religioso, del fondo católico de mi patria, los hombres -escribía en la citada Carta de 1947- estaban bastante lejos de Dios. No se ocupaba nadie de ellos. Las mujeres tenían de ordinario un pietismo, casi siempre sin demasiado fundamento doctrinal. A los hombres les daba vergüenza ser piadosos. Se respiraba el aire de la Enciclopedia: y duraba el empujón triste del siglo XIX ” (29); "vastos estratos del laicado -afirmaba en otra ocasión, en texto también citado- parecían adormilados, como si se hubiera desvanecido su fe operativa" (30). No sería dificil alegar estudios y testimonios que confirmaran esa descripción e, incluso, acentuaran los aspectos negativos; no son, sin embargo, los procesos históricos o las circunstancias ambientales lo que aquí nos corresponde considerar, sino más bien las cuestiones de carácter doctrinal: porque, aunque condiciones generales como las mencionadas pudieran constituir un obstáculo para la promoción concreta de vocaciones a la Obra, no fueron esas circunstancias, sino los planteamientos teoréticos de las que eran reflejo, los que tuvieron una particular influencia en los avatares y dificultades del itinerario jurídico del Opus Dei.

Porque proclamar no sólo la posibilidad de una radicalidad cristiana en medio del mundo y, en consecuencia, la existencia de una llamada universal a la santidad, sino explicitar además algunas de las más importantes consecuencias de esa afirmación, suponía modificar ideas adquiridas y mentalidades ya muy hechas. "Me puse a trabajar -recordaba el propio Fundador el dos de octubre de 1962-, y no era fácil: se escapaban las almas como se escapan las anguilas en el agua. Además, había la incomprensión más brutal: porque lo que hoy ya es doctrina corriente en el mundo, entonces no lo era (...). Había que crear toda la doctrina teológica y ascética, y toda la doctrina jurídica. Me encontré con una solución de continuidad de siglos: no había nada. La Obra entera, a los ojos humanos, era un disparatón. Por eso, algunos decían que yo estaba loco y que era un hereje, y tantas cosas más" (31).

Su predicación equivalía, en efecto, a superar planteamientos teológicos y jurídico-canónicos que, desde bastantes siglos atrás, identificaban, o tendían a identificar, llamada a la santidad con llamada al sacerdocio o al estado religioso. Todo el conjunto de su actuación presuponía y evidenciaba un vivo convencimiento de que radicalismo cristiano o plenitud de entrega no se identifica ni con vocación sacerdotal, ni con espiritualidad religiosa, con cuanto ésta connota de apartamiento, mayor o menor, del mundo; la llamada al seguimiento radical de Cristo tiene un alcance mucho más amplio, puesto que está dirigida a todo cristiano y puede, por tanto, concretarse también en formas seculares y laicales. A la difusión de esta doctrina don Josemaría Escrivá de Balaguer tuvo que dedicar tiempo, energías, empeño intelectual. Dio siempre pruebas no sólo de una honda conciencia acerca del valor y la dignidad de la condición sacerdotal, sino también de un profundo aprecio al estado religioso, cuya importancia para la vida de la Iglesia reconoció y proclamó siempre; pero fue a la vez claro en su decidida invitación a una plenitud de vida cristiana -santidad y apostolado- en medio del mundo (32). Con sus escritos, y con el conjunto de su actividad sacerdotal, contribuyó poderosamente a que se abriera camino en la Iglesia la neta proclamación de la llamada universal a la santidad, anticipando las solemnes declaraciones del Concilio Vaticano II, a las que más adelante tendremos ocasión de referirnos expresamente.

Pero prescindamos ahora de anticipaciones históricas y centrémonos en los años treinta. Analizando los textos de esa época, se advierte que, para afirmar la llamada a la santidad en medio del mundo, el Fundador del Opus Dei procedió mediante afirmaciones situadas en tres planos diferentes, aunque concatenados entre sí:

1. En primer lugar, enseñando de forma directa, clara y decidida -con la fuerza que le daba su profunda convicción de estar cumpliendo una misión divina que las personas que se encuentran en medio del mundo pueden y deben aspirar a la santidad precisamente allá donde están, en y a través de las múltiples y variadas realidades seculares. "¡Todos santos!", exclamaba en un texto de junio de 1930, que ya hemos citado (33), al que hacen eco otros muchos. "En el mundo, en el trabajo ordinario, en los propios deberes de estado, y allí, a través de todo, ¡santos!", escribe en febrero de 1931 (34). Y en junio de 1932: "Nos interesan todas las almas (...). Por eso, hemos de desear servir a todos, por amor de Dios (...)., Llevar a todos a la santidad: estote perfecti! (a todos). Llenar el mundo de paz y de alegría" (35). Textos breves, a los que se unen, en ocasiones, exposiciones más amplias, como la de una Carta fechada el 24 de marzo de 1930: "Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa -homo peccator sum (Luc. V, 8), decimos con Pedro-, pero con la fe de quien se deja guiar por la mano de Dios, que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos espera Amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad" (36).

De ordinario, sus afirmaciones a este respecto no proceden de forma argumentativa, sino aseverativa, fundadas en la autoridad que confiere el carisma, aunque, sobre todo con el pasar de los años, no faltan tampoco reflexiones teológicas cada vez más desarrolladas, a algunas de las cuales tendremos ocasión de referirnos más adelante. De momento, terminemos con las declaraciones hechas en 1967 a un periodista norteamericano, que aducimos como colofón o síntesis de este apartado: "Con el comienzo de la Obra en 1928, mi predicación ha sido que la santidad no es cosa para privilegiados, sino que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, todos los estados, todas las profesiones, todas la tareas honestas” (37).

2. En segundo lugar, afirmando y reiterando -también con la autoridad que deriva de un carisma fundacional- que los miembros del Opus Dei no son religiosos ni pueden ser en modo alguno asimilados a ellos, puesto que son simples fieles o sacerdotes seculares, según los casos. Es, paralelamente a la anterior, una de sus afirmaciones más constantes a lo largo de los años. En bastantes ocasiones viene formulada en términos breves, sin ulteriores comentarios. Otras veces, desciende a detalles concretos, muy reveladores de su preocupación por evitar cuanto pudiera conducir, aun de lejos, a difuminar la diferencia entre uno y otro carisma  (38). En otros momentos, particularmente en épocas posteriores a los años treinta, es decir, cuando el desarrollo de los acontecimientos lo fue haciendo necesario, su pensamiento se expresa mediante exposiciones más elaboradas, en las que el concepto central. es glosado o reafirmado desde diversas perspectivas, como, por ejemplo, en el siguiente párrafo de una Carta de finales de los años cuarenta: "Desde el primer momento de la fundación del Opus Dei, hijas e hijos míos, desde aquel 2 de octubre de 1928, he visto siempre la Obra como una institución cuyos miembros no serían nunca religiosos, no vivirían a semejanza de los religiosos, ni podrían ser -en alguna manera- equiparados a los religiosos" (39).

El alcance de esta afirmación se precisa si tenemos en cuenta que señalar la diferencia entre uno y otro carisma no significa, en modo alguno, dar pie a una menor exigencia en el seguimiento de Jesucristo; se trata precisamente de lo contrario: de proclamar que todo cristiano, también el que vive en el mundo, puede y debe seguir con plena radicalidad a Cristo. En la Carta antes citada de 1930 escribe: "Nuestra vida es sencilla, ordinaria, pero si la vivís conforme a las exigencias de nuestro espíritu será a la vez heroica. No es nunca la santidad cosa mediocre, y no nos ha llamado el Señor para hacer más fácil, menos heroico, el caminar hacia El. Nos ha llamado para que recordemos a todos que, en cualquier estado y condición, en medio de los afanes nobles de la tierra, pueden ser santos: que la santidad es cosa asequible. Y a la vez, para que proclamemos que la meta es bien alta: sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Matth. V, 48). Nuestra vida es el heroísmo de la perseverancia en lo corriente, en lo de todos los días" (40).

3. En tercer lugar -y de esta forma se cierra el círculo-, señalando que el Opus Dei entronca con el Evangelio, en el que encuentra la llamada universal a la santidad y, por tanto, el fundamento para afirmar la invitación a un seguimiento decidido de Cristo en medio del mundo y de las ocupaciones seculares, vivificando esas ocupaciones, abordándolas con una profunda conciencia de misión y dotándolas así, desde dentro, de plenitud de sentido cristiano. En esta línea se sitúa la ya citada respuesta del Siervo de Dios a don Francisco Morán, según la cual el Opus Dei no venía a promover un nuevo estado de perfección o una modificación del estado religioso, sino a algo muy distinto: la búsqueda de la plenitud cristiana cada uno en su estado. Y también una frase muy repetida por el Fundador: "se han abierto los caminos divinos de la tierra"; los caminos de la tierra no son sólo humanos, sino también divinos, ocasiones de un encuentro con Cristo, de unirse a El, para, a partir de ese momento, continuar recorriendo con El ese mismo y propio camino, con profundidad y horizontes nuevos, al servicio del designio divino de recapitular todas las cosas en Cristo.

Desde otra perspectiva, confluyen también en esa dirección los diversos textos, muy frecuentes en épocas posteriores, en los que el Fundador señala que el Opus Dei no es un hito o etapa en el proceso de acercamiento al mundo por parte de los religiosos, puesto que entronca con un proceso diverso: el de la toma de conciencia acerca de las dimensiones de su vocación por parte del laicado y del sacerdocio secular (41). En esta dirección apunta también una frase que repitió muchas veces, en la que presenta al espíritu de la Obra, y a la Obra misma, como una realidad "vieja como el Evangelio y como el Evangelio nueva” (42), así como su frecuente remisión a los primeros cristianos, en cuanto ejemplar o paradigma de la vida según el espíritu del Opus Dei: "Como los religiosos observantes tienen afán por saber de qué manera vivían los primeros de su orden o congregación, para acomodarse ellos a aquella conducta, así tú -caballero cristiano- procura conocer e imitar la vida de los discípulos de Jesús, que trataron a Pedro y a Pablo y a Juan, y casi fueron testigos de la Muerte y Resurrección del Maestro” (43); es ahí, en esos primeros cristianos, en aquellos hombres y mujeres que escucharon la predicación apostólica y vivieron su fe inmersos en la gran civilización grecorromana, a la que vivificaron con la luz y el amor de Cristo, donde el cristiano corriente de hoy puede y debe encontrar inspiración y estímulo (44).

La triple serie de afirmaciones que acabamos de analizar, la diversidad de matices que incluyen, la fuerza de su enunciado y la frecuencia con que las utiliza, testimonian la importancia que el Fundador les atribuye, como expresión neta de algo básico y decisivo: la peculiaridad del Opus Dei y las implicaciones del mensaje que presupone y que, con su apostolado, estaba destinado a difundir.

4. VOCACIÓN CRISTIANA EN EL MUNDO: SUS PRESUPUESTOS

 Es obvio, de otra parte, y lo apuntábamos hace poco, que, si bien esas afirmaciones sobre la llamada universal a la santidad son presenta— das por el Fundador de la Obra como expresión del carisma o don divino recibido, y no como conclusión de una reflexión especulativa, están, no obstante, grávidas de implicaciones teológicas, y arrastran consigo -reclaman- una profundización en aspectos centrales de la verdad cristiana. El propio don Josemaría Escrivá de Balaguer formuló explícitamente algunas de esas implicaciones, ya que, al volver constantemente a lo largo de toda su vida a la luz inicial, fue profundizando cada vez más, percibiendo matices, destellos, consecuencias; tanto más cuanto los acontecimientos le exigían subrayar la peculiaridad de la Obra y sus diferencias respecto a otros fenómenos pastorales. No es éste el momento de exponer con amplitud la totalidad del espíritu del Opus Dei, ni tampoco el de glosar los impulsos que aporta en orden al desarrollo de la teología; convendrá, sin embargo, anotar algún detalle, ya que puede contribuir a subrayar el fondo de esa peculiaridad de la Obra, y poner de manifiesto sus raíces. Fijémonos concretamente en dos puntos: la conexión entre vocación humana y vocación divina, y el valor cristiano de las realidades terrenas.

a) Vocación divina y vocación humana

 Todo el existir cristiano se fundamenta en el nuevo nacimiento que significa el Bautismo. La vida cristiana no es un mero despliegue de la personalidad humana, sino el desarrollo de la vida divina comunicada con Cristo. Pero precisamente porque el Bautismo es un nuevo nacer, un ser recreados en Cristo, afecta no sólo a algunas facetas de la existencia, sino a la existencia entera, en todos sus momentos y en todas sus dimensiones. Esa novedad que la vida cristiana implica podrá, a veces -en quien reciba la vocación religiosa-, reclamar el apartamiento o ruptura con las condiciones normales del vivir humano, o, en otros casos -en quien se sienta llamado al sacerdocio-, la dedicación a las tareas ministeriales; pero de ordinario, en la inmensa mayoría de los cristianos, desembocará más bien en la irrupción de un espíritu nuevo en el acontecer diario, que resulta así incorporado e integrado en el existir cristiano.

Don Josemaría Escrivá percibió esta realidad con particular hondura, y la expresó de mil modos y maneras. Citemos, a título de ejemplo, las palabras de una homilía pronunciada el día de San José de 1963, en la que glosó ampliamente la vida sencilla, ordinaria, del Santo Patriarca, para proyectarla a cualquier cristiano: "Vosotros, que celebráis hoy conmigo esta fiesta de San José, sois todos hombres dedicados al trabajo en diversas profesiones humanas, formáis diversos hogares, pertenecéis a tan distintas naciones, razas y lenguas. Os habéis educado en aulas de centros docentes o en talleres y oficinas, habéis ejercido durante años vuestra profesión, habéis entablado relaciones profesionales y personales con vuestros compañeros, habéis participado en la solución de los problemas colectivos de vuestras empresas y de vuestra sociedad". "Pues bien -concluía-: os recuerdo, una vez más, que todo eso no es ajeno a los planes divinos. Vuestra vocación humana es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina” (45).

Inmediatamente antes, había dicho: "La fe y la vocación de cristianos afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios".

La luz de la fe, al iluminar la existencia, lleva a descubrir su dimensión más profunda: su referencia radical a Dios; y da a conocer que el horizonte último de los afanes y tareas humanas no es otro que el designio divino de salvación; más aún, Dios mismo. Una conclusión brota _de ahí, y de manera inmediata, para el cristiano corriente: la vocación de cristiano, la llamada que como tal recibe, no se yuxtapone a su existencia diaria, sino que, insertándose y compenetrándose con su vida, debe informarla y dotarla de plenitud sobrenatural y totalidad de sentido. Caminar con Dios y hacia Dios, identificarse con Cristo, no implica, en modo alguno, alejarse de la vida ordinaria y común, sino vivirla con actitud teologal. En suma, como acabamos de referir y solía repetir don Josemaría, en una de esas frases que condensaban su pensamiento, "la vocación humana es parte, y parte importante, de la vocación divina" (46).

Las tareas y situaciones humanas no son mero ámbito en el que transcurre una vida teologal que les es ajena, sino medio y camino, más aún, materia que la vida teologal debe asumir e incorporar a su propia dinámica (47). El existir cristiano del hombre corriente, al que Dios quiere en medio del mundo, entregado a las ocupaciones seculares, se nos presenta, en suma, como una vida que tiene su fuente y fundamento en la gracia; y, en las tareas y ocupaciones seculares, su eje o quicio (48). De ahí que el empeño que tal existir implica pueda ser resumido en santificar la vida diaria, o, como hizo frecuentemente el Siervo de Dios, de acuerdo con la importancia que reconoció siempre al trabajo, en "santificar el trabajo, santificarse en el trabajo y santificar a los demás con el trabajo” (49).

b) Valor cristiano de las realidades terrenas

 Como resulta obvio, esas afirmaciones implican y presuponen una aguda conciencia de la unidad de la creación, en cuanto regida por un designio divino que la dirige hacia el fin que el mismo Dios ha prefijado; en otras palabras, de la íntima unidad entre Creación y Redención. El propio don Josemaría Escrivá de Balaguer lo expresó de forma clara y explícita. "Hemos de amar el mundo -afirmaba en una homilía pronunciada en 1967-, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo Unigénito para que restableciera esa paz. Para que nosotros, hechos hijos de adopción, pudiéramos liberar a la- creación del desorden, reconciliar todas las cosas con Dios” (50)

Más extensamente reiteraba esta honda realidad teológica en otra homilía tres años después: "Cristo , Nuestro Señor, sigue empeñado en esta siembra de salvación de los hombres y de la creación entera, de este mundo nuestro, que es bueno, porque salió bueno de las manos de Dios. Fue la ofensa de Adán, el pecado de la soberbia humana, el que rompió la armonía divina de lo creado.

"Pero Dios Padre, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo Unigénito, que -por obra del Espíritu Santo- tomó carne en María siempre Virgen, para restablecer la paz, para que, redimiendo al hombre del pecado, adoptionem filiorum reciperemus (Gal IV, 5), fuéramos constituidos hijos de Dios, capaces de participar en la intimidad divina: para que así fuera concedido a este hombre nuevo, a esta nueva rama de los hijos de Dios (cfr. Rom VI, 4-5), liberar el universo entero del desorden, restaurando todas las cosas en Cristo (cfr. Eph 1, 9-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col 1, 20)” (51).

Los textos y consideraciones que acabamos de exponer no constituyen -ya lo advertíamos- una exposición del espíritu del Opus Dei, cuya descripción, incluso aproximada, exigiría tratar de otros muchos aspectos: el sentido de la filiación divina, la unión entre las virtudes teologales y virtudes humanas, la valoración de las cosas pequeñas, la vida contemplativa en medio del mundo, la dimensión eucarística y mariana, etc., etc. (52). Más aún, respecto a las dos cuestiones mencionadas, nos hemos limitado a esbozarlas, sin glosarlas con detenimiento.

El lector habrá advertido, por lo demás, que en esta breve exposición hemos seguido un método de carácter sistemático, y no histórico, como veníamos haciendo hasta ahora. Aspirábamos -y con esto respondemos a las dos observaciones que acabamos de hacer- a poner de manifiesto o, al menos, a señalar la hondura teologal de un carisma: convenía limitarse a unos puntos esenciales, suficientes para entrever horizontes, aunque no los agoten, y, de otra parte, basarnos en textos en los que el propio Fundador del Opus Dei mostrara lo que implica y supone su mensaje. En todo caso, y dejando aparte consideraciones metodológicas, importa detener la atención en esas perspectivas teológicas consideradas en sí mismas. Porque, así, podremos captar mejor las dimensiones profundas del espíritu del Opus Dei y advertir, en consecuencia, su peculiaridad, su diferencia respecto a otras realidades eclesiales y, por tanto, el empeño que reclamaba su difusión pastoral y su posterior configuración jurídica.

5. EN BUSCA DE NUEVAS FORMULACIONES TERMINOLÓGICO-CONCEPTUALES

 Para recuperar ahora el hilo de la historia, parece necesario insistir en que, durante los años treinta, las afirmaciones sobre la llamada a la santidad y al apostolado en medio del mundo no encontraban acogida espontánea en el ambiente eclesiológico-cultural de la época. Más aún, faltaban los instrumentos conceptuales y lingüísticos aptos para expresar esa llamada de modo fácil y adecuado, ya que la teología vigente tendía a concebir las ocupaciones seculares más bien como obstáculo para un vivir cristiano pleno y, por tanto, a ver en toda afirmación de la secularidad una renuncia a la plenitud cristiana; y a interpretar toda llamada a la santidad como invitación al sacerdocio o a apartarse del mundo e incorporarse a alguna de las formas del estado religioso.

Esto pone de manifiesto que una afirmación de la peculiaridad del Opus Dei en términos generales no agotaba la tarea a la que estaba llamado su Fundador, sino que constituía más bien un punto de partida. En una amplia gama de campos -que van desde la concreción de los medios ascéticos y los modos apostólicos, hasta la determinación de la fisonomía concreta de las virtudes-, se le presentaba, en efecto, a don Josemaría la necesidad de proceder a un esfuerzo de reflexión y análisis, a fin de profundizar en el acervo común cristiano y, prescindiendo de matices propios de otras espiritualidades, esbozar sus modos de realización laicales y seculares.

Los textos documentan que el Fundador del Opus Dei tuvo conciencia de esa dimensión del problema, pues ya desde el principio advirtió la fuerte carga semántica, proveniente de la espiritualidad religiosa, que presentaban muchos vocablos de la ascética cristiana, y la consiguiente necesidad de buscar términos nuevos, o de ampliar la significación de los antiguos, para que resultaran también aplicables, con plenitud de matices, a una vivencia laical y secular (53). La tarea, como es fácil de comprender, no siempre resultó sencilla, ya que todo empeño de renovación conceptual y terminológica requiere no sólo agudeza intelectual, sino también el paso del tiempo: dar vida de forma súbita a nuevos modos de expresión resulta imposible, tanto sociológica como psicológicamente; lo primero porque conduciría a la incomunicación; lo segundo, porque los nuevos conceptos y vocablos pueden surgir sólo en confrontación con los que le anteceden y, con frecuencia, procediendo mediante tanteos y aproximaciones.

Así ocurrió también en el caso que ahora nos ocupa. No puede sorprender, por eso, que para expresar la entrega plena que la llamada a la Obra suponía, don Josemaría tuviera que acudir, en ocasiones, a terminologías procedentes de la espiritualidad religiosa, dominante, hasta ese momento, en el terreno de la teología espiritual, aunque procuró siempre a la vez matizar el alcance de esos términos de los que, a falta de otros, tenía que servirse. Así, en algún texto de 1930, describe a los miembros de la Obra como "verdaderos religiosos in re?" (54), plasmando esas palabras tal y como las hemos transcrito, subrayadas y seguidas de interrogación, lo que indica muy netamente -aparte, claro está, del contexto- que advierte lo inadecuado de la expresión, a la que acude sólo para dar a entender una plenitud de entrega, pero connotando que se realiza con un trasfondo teológico y espiritual distinto del de los religiosos. Algo parecido sucede en otras ocasiones en que habla de consejos evangélicos, sea en general, sea mencionando la tríada clásica de pobreza, castidad y obediencia, o de conceptos análogos: el contexto remite siempre a una experiencia secular y laical, no monástico-religiosa, ni adaptación o imitación de lo monástico-religioso. De modo análogo, en algunos textos, para subrayar precisamente que la santidad a la que el Opus Dei llama no es una santidad mediocre o rebajada, sino una santidad plena, radical, no menor que aquélla a la que ordena el estado religioso, aunque realizada en otro contexto y con otros acentos, procede a trazar amplios panoramas históricos, en los que, presuponiendo un momento de igualdad -el deseo de un radical seguimiento de Cristo-, afirma a la vez la diferencia de caminos o espiritualidades (55).

Por lo demás, apenas le fue posible, prescindió de este tipo de comparaciones o de terminologías.

En este mismo contexto de clarificación conceptual conseguida mediante notable esfuerzo, se sitúa una cuestión en la que conviene detenerse, por su particular relación con el itinerario jurídico. Nos referimos a la configuración del compromiso vocacional o decisión de entrega plena, que el Opus Dei presupone, y del vínculo que, en consecuencia, se establece entre los miembros de la Obra y la Obra misma.

¿Cuál era la realidad circundante?, ¿qué recursos le ofrecían la Teología espiritual y el Derecho canónico? En los años 1928 y siguientes, la noción de compromiso vocacional estaba de hecho vinculada a la figura del estado religioso o a la condición sacerdotal; los cristianos corrientes eran objeto de cura pastoral ordinaria, y si bien podían adherirse a instituciones varias, se trataba siempre de instituciones con fines muy determinados, que implicaban un empeño sólo parcial o limitado: podían, pues, ciertamente, llegar a la cumbre de la santidad -y muchos aspiraban a ser santos, aunque, a decir verdad, de modo más espontáneo que reflejo-, pero la idea de una llamada universal a la santidad y, en consecuencia, la de un compromiso vocacional pleno en orden a la santificación y al apostolado en la vida ordinaria eran ajenas al ambiente de la época. El Fundador no encontraba, pues, punto alguno de referencia que le permitiera configurar una realidad como la que el Opus Dei implicaba, es decir, una llamada a seguir plena y radicalmente a Cristo en y a través de las ocupaciones seculares, mostrando con la palabra y con el ejemplo, desde dentro del mundo mismo, que todos los hombres, sea cual sea su condición, trabajo u oficio, han sido convocados a la unión con Dios; en suma, una realidad a la vez vocacional, de plena entrega, y de carácter secular. ¿Cómo proceder entonces?

En cuanto a las perspectivas de fondo, don Josemaría Escrivá no conoció la menor duda o vacilación: desde el primer momento, como ya dijimos, presentó un ideal de entrega plena, que reclamaba un compromiso de toda la persona y desembocaba en un vínculo estable con el Opus Dei. Respecto a la expresión o formalización de esa realidad, las cosas no eran tan sencillas. Había, sí, un punto claro, de carácter negativo: debía evitarse todo lo que implicara o pudiera implicar una asimilación a los religiosos; pero, en cuanto a la concreción positiva, surgían diversos interrogantes. ¿Podía limitarse a hablar de entrega y compromiso, sin concretar en un acto formal y explícito esa decisión?: era posible, sin duda, actuar así, al menos por un tiempo, pero no, en cambio, como solución a largo plazo. ¿Podía pensarse en acudir a votos o promesas, no de carácter público, como los de los religiosos, sino privados?: cabía, ciertamente, porque era relativamente usual, en aquellos tiempos, el caso de laicos que formulaban votos sobre cuestiones muy variadas, incluso de obediencia al propio director espiritual; pero esta posibilidad no resultaba satisfactoria, ya que el contexto que presupone no parecía del todo adecuado a la secularidad. Si todo lo anterior se excluye, ¿a qué acudir?

En esta disyuntiva, el Fundador de la Obra decidió seguir trabajando sin anticipar, de momento, formalización alguna. Abría horizontes cristianos a las personas que trataba, y las iba llevando como por un plano inclinado hasta conducirlas, cuando era el caso, a una decisión de entrega. En la conciencia de quienes respondían, quedaba muy claro el compromiso adquirido. Una solución así era válida, pero, como ya señalamos, sólo de modo provisional: con el transcurrir del tiempo y el aumento de la labor, se fue manifestando, cada vez más claramente, la necesidad de llegar a un planteamiento más estructurado. En torno a 1934, el asunto se convirtió en urgente, cuando algunos de los que habían respondido a su llamada fueron inquietados por diversos sacerdotes y por otras personas, que les vinieron a decir que su decisión carecía de todo valor.

En marzo de ese año consultó sobre este problema, entre otros, con don Norberto Rodríguez, uno de los sacerdotes que le prestaba su colaboración, y con el P. Valentín Sánchez Ruiz S.J., su confesor, en busca de un consejo o parecer teológico. "Todos convienen -anota como resultado de esas conversaciones- en la necesidad de unirnos con un vínculo espiritual, que consistirá por ahora en hacer votos privados por un año" (56). La solución no le gustaba, pero acabó rindiéndose, como obligado "por un motivo psicológico" -por emplear la expresión que usó años más tarde-, es decir, para facilitar que quienes llegaban al Opus Dei adquirieran conciencia del compromiso asumido (57). Lo hizo, sin embargo, con una condición: esos votos serán privados -"privadísimos", escribe en alguna ocasión-, quedando reservados a la conciencia de la persona, sin que sean en modo alguno recibidos por el Opus Dei, que, en cuanto tal, los ignora o desconoce. El vínculo entre los miembros y la Obra se concretará en un sencillo acto en el que se manifieste la decisión de dedicar la vida a la santidad y al apostolado según el espíritu del Opus Dei, "sin votos, ni promesas de ningún género” (58).

A ese criterio se atuvo en lo sucesivo, defendiéndolo, no sin dificultades, a lo largo de todo el ¡ter jurídico, y subrayando en su predicación, y cada vez más claramente, a medida que el paso del tiempo así lo exigía, que esa situación no era de su agrado: "a la Obra no le interesan los votos, sino las virtudes", repetirá miles de veces. En el horizonte, como solución definitiva, se situaba la desaparición de todo tipo de votos, y la concreción de la relación del Opus Dei con sus miembros por medio de un vínculo de carácter contractual. Pero todo esto lo desarrollaremos a su tiempo.

6. FRENTE AL PROBLEMA DE LA CONFIGURACIÓN JURÍDICA

 A fin de completar los dos objetivos que nos habíamos fijado para esta primera parte -describir los elementos fundamentales del carisma fundacional del Opus Dei, y apuntar los problemas cruciales en orden a la comprensión del posterior itinerario jurídico-, queda sólo una cuestión por examinar: el problema de la figura jurídica aplicable para proceder a la aprobación del Opus Dei.

La legislación y la práctica canónica de los años 1930 y siguientes no reconocían ninguna figura jurídica que se adecuase al carisma propio del Opus Dei: una institución de ámbito universal, que habría de tener una organización unitaria e interdiocesana, integrada por sacerdotes seculares y por laicos, hombres y mujeres, célibes o casados, que, movidos por una peculiar vocación, se comprometiesen, de forma estable, a vivir la plenitud de la vida cristiana en medio del mundo, en su trabajo profesional y en las demás circunstancias propias de la vida secijlar y laical, y que, a través y por medio de éstas, difundiesen entre los*'demás hombres sus iguales esa llamada universal a la fe, a la perfección cristiana y al apostolado. Efectivamente, no era apta la configuración propia de las Ordenes y Congregaciones religiosas o Sociedades de algún modo asimiladas -como hemos visto en las páginas anteriores-, en las que sus miembros vivían una entrega plena, pero en un contexto teológico de consagración pública, y, en uno u otro grado, de separación del mundo y de las tareas seculares. No eran tampoco adecuadas las Asociaciones de fieles de carácter local y con finalidades específicas y determinadas, que implicaban un empeño parcial y limitado.

Se planteaban así ante don Josemaría Escrivá de Balaguer, en estos años, problemas jurídicos análogos a los que, en el terreno ascético y teológico, hemos apuntado en páginas anteriores. Y en cierto modo más graves, o al menos más inmediatos, ya que, de una parte, la cuestión de alcanzar una configuración conforme a derecho resulta una necesidad improrrogable apenas un fenómeno social -o pastoral, en el caso de la vida cristiana- adquiere cierta envergadura; y, de otra, su resolución trasciende el nivel de la reflexión intelectual y científica, para afectar al del ordenamiento jurídico y, por tanto, a la autoridad. En otras palabras, el Fundador necesitaba propugnar nada menos que una reforma de la legislación canónica, objetivo siempre dificil y que, en todo caso, requiere tiempo y, consiguientemente, exige arbitrar mientras tanto soluciones intermedias.

Porque la historia no se detiene, las necesidades del apostolado harán imprescindible dar pasos para disponer de un ropaje jurídico, aun antes de haber comenzado la necesaria reforma de la legislación. Mons. Vincenzo Fagiolo, en un artículo destinado a hablar precisamente de la relación entre carisma y derecho en la historia del Opus Dei, ha captado bien esta situación y cuanto reclamaba y presuponía en el Fundador de la Obra: "La Providencia había querido que el joven Josemaría Escrivá de Balaguer estudiase Derecho canónico y civil. Como Fundador, aparte del problema inmediato de suscitar vocaciones, se le presentó otro, menos urgente, pero que también debía resolver: ¿cómo se encuadraría en el marco jurídico-eclesiástico lo que Dios le había hecho ver?; ¿cómo lograr que laicos y sacerdotes, hombres y mujeres, célibes y casados, viviesen en el Opus Dei constituyendo una unidad pastoral -orgánica e indivisible- no sólo de espiritualidad, de formación y de fin, sino también de régimen?". Una solución adecuada no existía, y resultaba ineludible esperar; mientras tanto -prosigue-, "el Opus Dei necesitaba un estatuto provisional que le permitiese vivir y desarrollarse en la Iglesia y que, al mismo tiempo, no sofocase o deformase el mensaje que Dios había confiado al Fundador. Conjugar esta doble exigencia no fue siempre fácil, y en este reto Mons. Escrivá dio la talla de su elevada cualidad de jurista, de sacerdote santo y de hombre de gobierno” (59).

A lo largo de los capítulos sucesivos, tendremos ocasión de ver cómo se manifestó esa "elevada cualidad de jurista" a la que Mons. Fagiolo se refiere. Digamos ahora solamente que el problema jurídico no era de hecho separable de las cuestiones teológicas abordadas en páginas anteriores. Sólo una vez asentadas de forma clara la llamada universal a la santidad y la participación de todo cristiano en la misión de la Iglesia, y, por tanto, sólo una vez reconocida plenamente, con la totalidad de sus implicaciones, la posibilidad de un fenómeno pastoral de promoción de la santidad y apostolado en medio del mundo, podía, en efecto, pensarse en obtener soluciones jurídicas adecuadas a lo que el Opus Dei representaba y representa. El derecho suele seguir a la vida. La legislación canónica vigente en los años treinta reflejaba de hecho la vida de la Iglesia de décadas y siglos anteriores. Será igualmente el proseguir de esa vida, y especialmente el Concilio Vaticano II, lo que llevará a admitir en el ordenamiento canónico figuras nuevas, y permitirá al Opus Dei ser dotado de una configuración jurídica plenamente acorde con su carisma fundacional y con su proyección histórica como fenómeno pastoral.

Notas: 

1. Son numerosas las monografías existentes sobre iniciativas y movimientos concretos; para una visión del contexto general en que nacen, pueden consultarse las obras que se mencionan a continuación, donde se encontrarán también diversos datos y referencias bibliográficas: H. JEDIN (dir.), Handbuch der Kirchengeschichte, t. VI, Freiburg i. B. 1973; R. AUBERT (dir.), Nouvelle histoire de 1 Eglise, t. V, París 1972; G. REDONDO, La Iglesia en el mundo contemporáneo, Pamplona 1979; AA.VV., La spiritualitá cristiana nell'etá contemporanea, vol. VI, Roma 1985; AA. VV., Spiritualitá e azione del laicato cattolico italiano, Padova 1969; G. PENCO, Storia della Chiesa in Italia, vol. II, Milano 1978; A..DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporanne, Paris 1965.

2. Instrucción, 19-111-1934, n. 8.

3. Ibid., nn. 9-13.

4. Esa metáfora aparece ya en textos de principios de 1930: Apuntes íntimos, n. 14.

5. Carta, 25-1-1961, n. 13.

6. Apuntes íntimos, nn. 32 y 206.

7. Sobre algunas de las implicaciones de cuanto venimos diciendo en orden a una reflexión teológico-canónica sobre la vocación laical, puede verse A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1969 (2' edición 1981); P. LOMBARDÍA, Escritos de Derecho Canónico, vol. II, Pamplona 1973; J. HERRAHZ, G. LO CASTRO y otros, Chi sono i laici. Una teologia della secolaritá, Milano 1987; AA.VV., La misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987.

8. Instrucción, 19-111-1934, n. 41.

9. Ibid., 19-111-1934, nn. 6-7.

10. Camino, n. 301.

11. Sobre este punto, como, en general, respecto a los otros detalles de ambientación histórica, remitimos de nuevo a los estudios biográficos citados en la nota 1 del capítulo I.

12. Camino, n. 82; este punto se encuentra ya en la primera de las versiones de esta obra, es decir, la edición de 1932 de Consideraciones espirituales, donde tiene el n. 48.

13. Cfr. S. BERNAL, o.c. (cap. 1, nota 1), pp. 168 s.; A. VÁZQUEZ DE PRADA, O.C. (cap. 1, nota 1), pp. 121 ss.

14. Apuntes íntimos, n. 16 (13-111-1930)

15. Ibid., n. 74. En una carta de 23 de noviembre de 1930, dirigida al ingeniero Isidoro Zorzano -miembro de la Obra- escribía: "si hemos de ser lo que el Señor y nosotros deseamos, hemos de fundamentarnos bien, antes que nada en la oración y en la expiación (sacrificio). Orar: nunca, repito, dejes la meditación al levantarte; y ofrece cada día, como expiación, todas las molestias y sacrificios de la jornada" (RHF, EF-301123-1). Y en otra de 3-IX-1931, al mismo Isidoro Zorzano, volvía sobre el'tema: "¿nuestra labor actual? Cada uno de nosotros somos un sillar de los cimientos. A adquirir vigor espiritual, a prueba de pruebas, para poder resistir el ingente peso de la Obra de Dios. Orar. Expiar. Parezco un machacón. Pero es que toda la ciencia está ahí" (RHF, EF-310903-1).

16. Escribía el Fundador el 14-XI-1931: "La Obra de Dios va a hacer hombres de Dios, hombres de vida interior, hombres de oración y de sacrificio. El apostolado de los socios será una superabundancia de su vida `para adentro': darán lo que les sobre: nunca serán sólo fachada: siempre -la frase no es muy escogida- siempre tendrán menos fachada que vivienda" (Apuntes íntimos, n. 391).

17. Ibid., n. 35.

18. Apuntes íntimos, n. 42.

19. Ibid., n. 339.

20. Cfr. textos citados en notas 38-40 del capítulo I.

21. Apuntes íntimos, n. 956. Esta expresión, "desorganización organizada", así como la paralela "organización desorganizada", las repitió después otras muchas veces: una amplia glosa puede encontrarse en varios párrafos de Conversaciones, nn. 19, 35 y 53.

22. Vid., entre otros, Conversaciones, Es Cristo que pasa y Amigos de Dios; véase también el breve, pero sustancioso artículo que, con el título Las riquezas de la fe, publicó en ABC, Madrid, 2-XI-1969. Entre los estudios al respecto, vid. D. LE TOURNEAU, El Opus Dei, Barcelona 1986, pp. 43-58 (traducción del original francés L'Opus Dei, Paris 1984); J. HERRANZ, Libertad y responsabilidad, en AA.VV., Cristianos corrientes. Textos sobre el Opus Dei, Madrid 1970, pp. 70-90; C. FABRO, El primado existencial de la libertad, en AA.VV., Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, cit. (cap. 1, nota 3), pp. 341-356.

23. Desde los comienzos del Opus Dei, el Fundador, convencido de su carácter de instrumento en las manos de Dios, solía repetir esa frase, aplicándola de un modo muy particular a su propia persona. El 26-IV-1934 en carta a don Francisco Morán, Vicario General de la diócesis de Madrid-Alcalá, informándole sobre su labor sacerdotal, y sobre la próxima publicación de Consideraciones espirituales, atribuía todas estas cosas al Señor, afirmando "la clara Voluntad de Dios sobre mí, que es `ocultarme y desaparecer' " (RHF, EF-340426-1). Y así se condujo hasta el final; el 28-1-1975 escribió a todos los miembros de la Obra una carta con motivo del 50° aniversario de su ordenación sacerdotal que se cumpliría el 28 de marzo: "No quiero que se prepare ninguna solemnidad, porque deseo pasar este jubileo de acuerdo con la norma ordinaria de mi conducta de siempre: ocultarme y desaparecer es lo mío, que sólo Jesús se luzca" (RHF, EF-750128-2).

24. La encontramos ya en marzo de 1930, en uno de los textos más antiguos de las notas personales que se conservan: Apuntes íntimos, n. 8; aparece después numerosas veces: superan el centenar. La recogió también en Camino, nn. 780 y 784, puntos que se encuentran ya en la edición de Consideraciones espirituales de 1932, donde tienen los números 195 y 198. Vid. Surco, n. 647; Forja, nn. 611, 639 y 1051.

25. Así lo reiteró en múltiples ocasiones; citemos dos textos tomados de dos cartas, la primera fechada en 1930, la segunda en 1932: "Lo que nos pide el Señor es naturalidad: si somos cristianos corrientes, almas entregadas a Dios en medio del mundo -en el mundo y del mundo, pero sin ser mundanos-, no podemos comportamos de otro modo: hacer cosas que en otros son raras, serían raras también en nosotros" (Carta, 24-111-1930, n. 8); "debéis trabajar con naturalidad, sin espectáculo, sin pretender llamar la atención" (Carta, 9-1-1932, n. 64). Anotemos que -como veremos más adelante- las palabras "sin misterios ni secreteos" son una expresión a la que el Fundador de la Obra acudió con frecuencia para excluir actitudes que consideró siempre contrarias a su espíritu.

26. Camino, n. 380.

27. Carta, 29-XII-1947/14-II-1966, n. 7.

28. No podía ser de otra manera, después -entre otros- de San Francisco de Sales y de San Alfonso María de Ligorio, pero es necesario reconocer que la obra de estos y otros santos, aunque muy importante en el orden pastoral, no llegó a provocar, respecto al tema que nos ocupa, una verdadera clarificación teológica. Sobre este punto, ver J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 65 ss., con la bibliografía allí citada.

29. Carta, 29-XII-1947/14-I1-1966, n. 28.

30. Carta, 254-1961, n. 13.

31. RHF, 20160, p. 987.

32. En párrafos sucesivos tendremos ocasión de remitir a otros textos; citemos aquí un punto de Camino, que presupone el ambiente teológico-pastoral al que acabamos de aludir: "Tienes obligación de santificarte. -Tú también. -¿Quién piensa que ésta es labor exclusiva de sacerdotes y religiosos? "A todos sin excepción, dijo el Señor: `Sed perfectos, como mi Padre Celestial es perfecto' " (n. 291).

33.  Apuntes íntimos, n. 35. Cfr. notas 28 del capítulo 1 y 17 de este capítulo.

34. Ibid., n. 154.

35. Ibid., n. 158. El estote perfecti remite, como es obvio, a las palabras pronunciadas por Cristo en la culminación del Sermón de la montaña: estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester coelestis perfectus est (Mt. V, 48).

36. Carta, 24-111-1930, n. 2.

37. Conversaciones, n. 26.

38. Tal es el caso de un texto escrito a finales de marzo de 1930, o pocos días después, en el que el Siervo de Dios hace algunas reflexiones acerca de los estatutos o reglamentos de la Obra que deberán ser preparados en su día: "se hará constar que no pueden ser miembros (...) los religiosos o religiosas. Pero en todos los reglamentos se hará constar, también, el profundo respeto que merecen los religiosos católicos" (Apuntes íntimos, n. 30). Es el espíritu, e, incluso, el modo o forma de expresarse, que se encuentra en otros muchos textos.

39. Carta, 29-XII-1947114-II-1966, n. 84.

40. Carta, 24-111-1930, n. 19.

41. Algunos textos en ese sentido están recogidos en J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 1980, pp. 63-64.

42. El texto más antiguo en que hemos encontrado esta expresión es de enero de 1932: Apuntes íntimos, n. 551.

43. Camino, n. 925. Este punto aparece ya en Consideraciones espirituales, edición de 1934, pero no en el texto a velógrafo de 1932, aunque en sus notas personales hay referencias a los primeros cristianos ya desde ese año (la más antigua, concretamente, es de octubre de 1932: Apuntes íntimos, n. 854). Como detalle terminológico, señalemos que, en los textos de fecha más remota, habla de "cristianos primitivos"; después prefirió la expresión "primeros cristianos".

44. Como es bien conocido, la remisión a las primeras generaciones cristianas ha sido muy común a lo largo de la historia, también por parte de fundadores o reformadores de Ordenes y Congregaciones religiosas: lo característico no es, pues, el simple hecho de esta referencia, sino el sentido o alcance que se le atribuye, y en don Josemaría Escrivá de Balaguer presupone siempre la visión de los primeros cristianos como hombres o mujeres corrientes, que vivían en el mundo, en las condiciones propias de la existencia ordinaria, que compartían con los demás habitantes del Imperio, sus iguales. Otras citas y un comentario más amplio sobre la importancia que la remisión a los primeros cristianos tiene en la predicación del Fundador, pueden verse en R. GÓMEZ PÉREZ, La fe y los días, Madrid 1973.

45. Es Cristo que pasa, n. 46.

46. "Os he dicho mil veces -escribía en 1948- que la vocación humana es una parte, y una parte importante, de nuestra vocación divina, porque nuestra vida puede resumirse diciendo que hemos de santificar la profesión, santificarnos en la profesión, y santificar con la profesión" (Carta, 15-X-1948, n. 6). Vid. también, entre otros muchos textos, Es Cristo que pasa, n. 46; Amigos de Dios, n. 60.

47. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 4; Conversaciones, n. 60.

48. Amigos de Dios, n. 62.

49. "Os digo una vez más, hijos míos -escribía en 1940-: el Señor nos ha llamado para que, permaneciendo cada uno en su propio estado de vida y en el ejercicio de su propia profesión u oficio, nos santifiquemos todos en el trabajo, santifiquemos el trabajo y santifiquemos con el trabajo. Es así como ese trabajo humano que realizamos puede, con sobrada razón, considerarse opus Dei, operatio Dei, trabajo de Dios" (Carta, 11-111-1940, n. 13). Vid. también Conversaciones, n. 55. Otros textos paralelos, aparte del citado en nota 46 de este capítulo, se encuentran en Carta, 6-V-1945, n. 16; Carta, 24-XII-1951, n. 79; Carta, 31-V-1954, n. 18; Carta, 25-1-1961, n. 10; Conversaciones, n. 70; Es Cristo que pasa, n. 46; Amigos de Dios, n. 9. Respecto a la doctrina de don Josemaría Escrivá de Balaguer sobre el trabajo, puede consultarse, entre otros estudios, J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit. (nota 41 de este cap.), y P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986.

50. Es Cristo que pasa, n. 112.

51. Ibid., n. 183; ver también Conversaciones, n. 70.

52. Para un conocimiento del espíritu del Opus Dei, la mejor fuente son, como es lógico, los escritos de su Fundador. Entre los diversos estudios, y además de los ya mencionados, pueden consultarse las colaboraciones incluidas en el volumen colectivo, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, cit. (cap. 1, nota,3), y el intento de síntesis realizado por D. LE TOURNEAU, en El Opus Dei, cit. (nota 22 de este cap.), pp. 27 ss., con la bibliografla allí citada.

53. Valga como muestra de esa preocupación un texto de marzo de 1930: "Querría encontrar una palabra castellana, distinta de `vocación', que viniera a encerrar un significado semejante"; a continuación, entre interrogantes, propone una: llamamiento (Apuntes íntimos, n. 13). Fue éste el término que empleó de hecho para titular uno de los capítulos de Consideraciones espirituales y de Camino, si bien, andando el tiempo, y desvinculada ya la palabra "vocación" de una referencia exclusiva al estado clerical o religioso, no tuvo inconveniente en usarla, incluso frecuentemente, dotándola de toda la amplitud de significado que recibe en los textos neotestamentarios.

54. Apuntes íntimos, n. 14.

55. Tal es el caso de unos párrafos, con estilo histórico-poético, de la Instrucción de 1934, en los que la referencia al origen carismático de diversas formas del estado religioso sirve de trasfondo a la afirmación de otra realidad, también de origen carismático, pero diversa de las anteriores: la búsqueda de la santidad en el propio estado. Señala primero -con metáfora ya comentada- que el cristiano corriente ha de ser "inyección intravenosa, puesta en el torrente circulatorio de la sociedad" llevando al mundo la luz de Cristo, y enseguida prosigue: "Siempre Jesús hizo que los suyos se acomodaran a los tiempos: universal fue, en los primeros religiosos cristianos, el retiro del desierto o del monasterio.

"Francisco hace universal el tipo de fraile corretón, andando camino adelante para predicar a Cristo. Domingo ilumina, con sus hijos, las universidades de Europa. Más tarde los teatinos, los barnabitas, los jesuitas y los somascos, sin coro y con vestidos de clérigos seculares sus miembros, trabajan por las almas con nuevas labores de apostolado.

"Ahora, mediante un impulso divino y universal también, está surgiendo una milicia, vieja como el Evangelio y como el Evangelio nueva, que tiene soldados sin hábito exterior ninguno, que a veces serán monjes, y a veces frailes corretones que andarán todos los caminos de la vida. Hombres y mujeres que, en su propio estado y profesión, intelectual o no, serán a veces sabios y siempre doctos, bien preparados; y harán con la ciencia, con el trabajo profesional y con el ejemplo de una vida coherentemente cristiana, la apología más fervorosa de la Fe" (Instrucción, 19-111-1934, nn. 42-45).

Resulta obvio que las expresiones "monjes" y "frailes corretones" -como igualmente la referencia a los "soldados"- tiene un valor metafórico para expresar la plenitud de vida cristiana, referida, como añade el texto, a "hombres y mujeres... en su propio estado y profesión".

56. Apuntes íntimos, n. 1150.

57. Cfr. Carta, 29-XII-1947/14-II-1966, n. 180.

58. Apuntes íntimos, n. 1225 (19-11-1935).

59. Mons. V. FAGIOLO, Carisma e diritto nella fondazione dell'Opus Dei, en "L'Osservatore Romano", 23-VI-1985, p. 5.

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