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TEORIA GENERAL DE PSICOLOGIA


LIBRO:
LAS LEYES DEL PSIQUISMO

Alberto E. Fresina


CAPITULO 12
-(páginas 239 a 264 del libro de 426)


Indice del capítulo:

VALORES VIRTUALES E IDEALES
1. Los aparatos




CAPITULO 12


VALORES VIRTUALES E IDEALES


1. Los aparatos

Entramos aquí en el más alto de los niveles cualitativos en los que actúa la ley general del psiquismo. Los elementos organizadores del nivel son: valor virtual positivo - valor virtual negativo. Los valores virtuales son condiciones estables que se busca o evita ser, poseer o que "haya".

Llamaremos aparatos a los complejos mecanismos de la intencionalidad que tratan sobre el movimiento de los valores virtuales, procurando la afirmación de los positivos y la evitación o supresión de los negativos. Habrían seis aparatos de necesario desarrollo:

  . Aparato . .. Valor virtual
. absoluto negativo
. .. Valor virtual
. absoluto positivo
  1- Etico
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
defectos en las personas,
grupos, animales u objetos;
que las cosas no sean como
deben ser, que sean lo
contrario a lo que deben
ser, o a lo deseable
. . . . .. . .
muestras de disconformidad,
desprecio, desestima, muestras
de desagrado hacia los defec-
tos o forma inadecuada de ser
las personas, grupos o cosas
.
virtudes en las personas,
grupos, animales u objetos,
que las cosas sean como
deben ser, o como es
deseable que sean
.
. . . . . .
muestras de estima, aceptación,
conformidad, aprecio, recono-
cimiento, muestras de agrado
hacia las virtudes o forma
adecuada de ser las personas
o grupos, etc.
  2- De la moral
. . personal
.
poseer defectos, ser de los
peores, carecer de virtudes
o cualidades positivas
poseer virtudes, ser de los
mejores, carecer de defectos
significativos, ser virtuoso
  3- De la moral
. . grupal
.
.
.
.
defectos grupales, condicio-
nes deshonrosas para el grupo,
atributos de humillación grupal,
ser “nosotros” de los peores
.
.
virtudes grupales, condiciones
morales de honor para el grupo,
dignidad grupal (tribal, etc.), cua-
lidades o atributos de orgullo
grupal, ser de los mejores en
virtudes grupales
  4- Del bienestar
. . personal
.
condiciones materiales de vida
personal desfavorables,
malestar personal
condiciones favorables de
vida personal, facilidades,
bienestar personal
  5- Del bienestar
. . grupal
.
.
condiciones materiales de vida
desfavorables para el grupo
(tribu, familia, comunidad, etc.),
malestar gupal o social
condiciones materiales de vida
favorables para el grupo,
bienestar grupal o social
.
  6- De la integración
. . general
infelicidad
.
felicidad
.


Los aparatos surgen del orden, disposición, secuencia, combinación, globales del funcionamiento de los impulsos y bipulsiones; son el producto de la organización de la actividad de los impulsos y bipulsiones que los forman. Sólo agregan la función integradora de la abstracción, que reúne infinidad de hechos bajo un par de conceptos que son los valores virtuales absolutos. Aquí la ley general se vale de la abstracción previendo el promedio anímico futuro que implica vivir bajo unas u otras condiciones virtuales.


1- Aparato ético

En lo que tratemos sobre los aparatos debemos tener presente que todo está centrado en lo virtual de los valores o condiciones. Lo que aquí interesa a la intencionalidad son las cualidades de las cosas, lo estable de las condiciones. Los hechos concretos son concebidos sólo en función de lo virtual; son interpretados como medios para la obtención de los valores virtuales, o como muestras de su posesión.

El aparato ético, al igual que las bipulsiones homónimas, es fundamentalmente un mecanismo de respuesta. Pero a diferencia de aquéllas, trata sobre las cualidades estables positivas o negativas de las cosas; principalmente sobre las virtudes y defectos de las personas o grupos. En principio, se produce un agrado o simpatía como actitud estable hacia un sujeto (o grupo) con virtudes o cualidades positivas, lo que se manifiesta luego en las muestras concretas de aprecio, valoración o estimación hacia él. Por el contrario, quien posee defectos considerables en sus valores personales provoca un desagrado y una actitud de disconformidad relativamente estables en el aparato ético, a lo que siguen las muestras de menosprecio o desestima. Este mecanismo actúa también sobre la propia persona. Es el responsable de la autoestima y autodesestima, como respuestas a las propias virtudes y defectos. Ello ocurre en forma refleja y automática con la sola evaluación del grado de virtudes y defectos personales; es el elemento ejecutor de la conformidad o disconformidad consigo mismo. Tal mecanismo de autorrespuesta ética funciona también en relación al grupo al que se pertenece. Luego de la evaluación del grado de virtudes o defectos del grupo, surge la respuesta automática de “autoestima” o “autodesestima” hacia el propio grupo.

El “esqueleto” del aparato ético es la función de estimar o no estimar y dar muestras de cada actitud afectiva. En el concepto: estima, incluiremos todo lo que se entiende por valoración, aprecio, reconocimiento, admiración, amor, cariño, conformidad, simpatía. En todos los casos se trata por igual de una actitud afectiva positiva hacia un sujeto, grupo, animal u objeto, como forma estable de aprobación. La desestima es el concepto general que hará referencia a todo lo contrario a aquello.

Las diferentes formas de lo que entendemos por estima o desestima en sentido general, tienden a adaptarse a los distintos tipos de virtudes y defectos. Así por ejemplo, el reconocimiento, admiración, se vuelcan mayormente hacia las virtudes referidas a los valores de la actividad: habilidad, capacidad, etc.; mientras que el aprecio, cariño, responden más a las virtudes que hacen a los valores de la relación: bondad, generosidad, lealtad, humildad, etc.

Si bien las virtudes y defectos son determinantes de la orientación de la estima-desestima, tiene lugar no obstante una estima básica hacia algunos pocos entes, que está dada por la sola relación objetiva que éstos tienen con el sujeto. Así, la estima hacia la condición fraternal (hijos, padres, hermanos) es algo que viene como ya dado. También la estima a sí mismo y hacia el grupo al que se pertenece son prácticamente incondicionales. Sin embargo, más allá de esa estima básica, queda en manos de las virtudes y defectos que se perciban en esos entes, el quantum de estima hacia ellos. Inclusive, en algunos casos, la gravedad de aquello concebido como defecto puede generar una desestima tal que llega a anular la propia estima básica.

El aparato ético es el encargado de evaluar y “etiquetar” a la gente; es el que hace notar las virtudes y defectos de las personas, grupos, animales u objetos; el que lleva a admirar y apreciar las virtudes, y a criticar y despreciar los defectos; el que hace sentir atracción o simpatía por unas personas o grupos, y rechazo por otros.

Una de las funciones del aparato es la de favorecer el mecanismo de la selección sexual durante la evolución de la especie. En el hombre, las virtudes de la persona del sexo opuesto constituyen un elemento determinante de la mayor o menor atracción. Ello tiene la máxima expresión en el enamoramiento, el cual es una forma especial y superlativa de estima, que se moviliza fundamentalmente ante sujetos del sexo opuesto que son vistos como poseedores de las más preciadas virtudes. Aunque se dé el enamoramiento entre cualquier par de sujetos, al ser las virtudes de la persona un importante conjunto de atributos para la atracción, aparece una tendencia a que los más virtuosos sean tomados con más frecuencia como objeto-sujeto del enamoramiento. Eso lleva, en resumen, a una mayor reproducción. Por tanto, el enamoramiento, además de favorecer la mayor reproducción en general, constituye un mecanismo acelerador de la selección sexual. Gracias a él, la tribu que lo posee va aprovechando con más rapidez los cambios genéticos que sustentan las virtudes útiles para la sobrevivencia grupal.*


* Muchas veces tiende a atribuirse a la belleza y encanto físicos el fuerte atractivo que termina desencadenando el estado de enamoramiento. Pero en general es menor de lo que parece la influencia de la belleza física o “anatómica” concreta como virtud parcial. Lo que sucede es que en los signos o manifestaciones externos (gestos, miradas, forma de los movimientos, tono de las expresiones, usos personales) se reflejan muchas cualidades de la persona, siendo esto lo que más influiría al respecto.

Otra función del aparato ético es la de complementar y posibilitar la actividad de los aparatos morales. A nadie le importaría poseer virtudes si no fuera por el placer que producen la estima o valoración social y la autoestima hacia las propias virtudes. Tampoco se evitarían los defectos personales o grupales si no fuera por el displacer de la desestima social y la autodesestima hacia los defectos.*


* Las muestras de estima o desestima no siempre son intencionales. A veces un sujeto tiene una determinada actitud o conducta que no lleva el propósito de dar esas muestras a otro individuo, pero este último percibe igualmente una u otra actitud afectiva hacia él. En tales casos, no funcionaría en aquél la segunda fase del aparato, por no haberse propuesto exteriorizar sus sentimientos. Sin embargo, quien es aludido responde anímicamente de la misma forma que si fueran muestras intencionales. Inclusive ese tipo de manifestaciones no intencionales suelen ser más significativas para el destinatario. Un ejemplo de esto está dado cuando se habla bien o mal de un sujeto que se halla ausente, y luego éste toma conocimiento de esas opiniones referidas a sus cualidades personales, sintiéndose halagado o humillado según lo positivo o negativo de aquellas expresiones. Otro caso se da, por ejemplo, cuando se deben seleccionar algunos sujetos de un grupo. Aquí, los que son seleccionados percibirán la estimación hacia sus cualidades, y los no seleccionados verán desestimadas las suyas. Esto, a pesar de no haber quizá ninguna intención al respecto por parte de quien elige.
.... Este fenómeno, por el que existe una facilidad natural para percibir la estima o desestima que se tiene hacia sí, con cierta independencia de las intenciones de ser expresadas por parte de quienes vivencian tales sentimientos o actitudes, tiene la función de asegurar la objetividad de esos parámetros afectivos en el medio social, para que cada sujeto sepa acerca del estado de sus cualidades personales según la conformidad o disconformidad globales que generan en el entorno social. De lo contrario, si no existiera esa facilidad para percibir directamente la estima o desestima, con independencia de las expresiones intencionales, y donde el mecanismo dependiera únicamente de las muestras o manifestaciones intencionales de tales afectos, existiría el riesgo de una falta de correspondencia entre lo que se “dice” y lo que se siente o piensa, lo que haría ineficaz el mecanismo del aparato ético, en su función de servir de elemento orientador para los aparatos morales.


Una última función es la de apoyar los ideales de los otros aparatos. El aparato ético no tiene ideales propios definidos, pero al promover el “deber ser” de las cosas, se convierte en un empuje para todos los ideales.


2- Aparato de la moral personal

Lo que aquí interesa básicamente al sujeto es ser apreciado, reconocido, valorado, y recibir muestras de esa estimación, conformidad, aprecio o valoración hacia su persona. También se quiere todo eso en relación a la autorrespuesta afectiva que resulta de la evaluación sobre sí mismo. Por otro lado, se trata de evitar la disconformidad, la falta de aprecio, la indiferencia, el rechazo, la desvalorización, así como las muestras de tal disconformidad, subestima, indiferencia, desprecio o desvalorización hacia la propia persona; a lo que se suma el interés de evitar todo ello con respecto a la evaluación sobre sí mismo. Para lograr esos propósitos, sólo queda dar motivos que generen la estima y autoestima, y eviten la desestima y autodesestima. Esto consiste necesariamente en la posesión de virtudes y la ausencia de defectos considerables.

Así como la aprobación o felicitación concretas ocurren cuando se realiza un acto bueno, la estimación o valoración surgen como respuesta a las virtudes personales. Lo mismo con respecto a la desaprobación concreta hacia el acto malo, en relación a la desestima o desvalorización hacia los defectos personales. Se trata de una réplica de los mecanismos ético-morales de las bipulsiones, pero aplicados al plano de las cualidades estables.

Si tomamos, por ejemplo, las cualidades: valentía-cobardía, encontraremos que son valores virtuales buscados y evitados respectivamente por el aparato de la moral personal. Lo que se busca en este nivel no es realizar un acto valiente, sino ser valiente. Pero la valentía, como cualidad personal estable o virtual, sólo surge de las relaciones cuantitativas de actos valientes y cobardes concretos. Cuando el sujeto tiene más conductas valientes que cobardes, y si consideramos constante el “peso” de cada una, entonces será valiente. Y si es más frecuente que tenga actos cobardes, será cobarde. Por lo tanto, las cualidades: valentía o cobardía surgen de la distribución cuantitativa de actos valientes y cobardes.

Puede objetarse, a lo que se acaba de afirmar, que no sería la distribución cuantitativa de actos positivos o negativos correspondientes lo que determina la presencia o ausencia de las virtudes o defectos personales, sino que estas cualidades estarían dadas por las disposiciones o condiciones internas del sujeto, y no por la evaluación externa de sus actos. Sin embargo, si bien las disposiciones internas constituyen un elemento siempre presente en los sujetos, y aunque son susceptibles de ser modificadas o desarrolladas en diferentes grados, no son ellas en definitiva las que hacen que un individuo posea determinadas cualidades. Si alguien, por ejemplo, es considerado poseedor de habilidad, pero luego todos los demás mejoran y lo superan, dejándolo rezagado, veremos que dejará de ser un sujeto hábil, y probablemente pasará a ser calificado de torpe. También sucedería lo mismo si a ese individuo lo trasladamos a otro medio social donde todos son mejores que él. De tal forma, el sujeto deja de poseer una cualidad positiva y adquiere la negativa a pesar de mantenerse invariables las disposiciones o condiciones internas con las que contaba cuando era hábil. Las mismas disposiciones internas que daban el sustento a su habilidad son las que hoy lo dan a su torpeza.

Los elementos que hacen a la presencia (y a los grados de calidad) de los valores son naturalmente relativos al contexto social. Por eso, los mecanismos determinantes de las cualidades personales se hallan fundamentalmente en el exterior del individuo. El promedio social de la calidad de los valores determina, en principio, que las conductas que se alejen hacia los extremos correspondan al valor positivo o negativo. Luego, según la distribución cuantitativa de los actos concretos del sujeto dentro de esa realidad social (mayor o menor frecuencia con que realiza actos allí considerados positivos o negativos), surgirá el promedio favorable o desfavorable. En el ejemplo, el sujeto será calificado (y autocalificado) hábil o torpe, según sea positivo o negativo el resultado del balance global de los actos concretos que en ese medio social son hábiles o torpes.

Si tomamos como ejemplo el ser un sujeto “de palabra” o cumplidor de los compromisos, veremos que la posesión o ausencia de tal virtud depende de la mayor o menor proporción de veces en que el sujeto cumple sus compromisos. De acuerdo a la distribución cuantitativa de los casos concretos en que el individuo cumple o no con su palabra, y según sea favorable o desfavorable ese producto en relación al eventual promedio social, será o no un sujeto de palabra.

Siguiendo con el ejemplo de la valentía, decíamos que el aparato de la moral personal motiva a ser valiente. Pero esa cualidad virtual sólo puede lograrse a través de actos valientes y evitando los cobardes. Por ello, la conducta valiente, que es el fin de la bip. de la valentía, es simultáneamente un medio para el aparato. En ese acto concreto se hallaría, por un lado, el interés intrascendente de la bipulsión de la valentía. A ella solamente le interesaría el placer moral por el hecho bueno (valiente) en sí mismo. Pero se encuentra también presente el interés y la fuerza motivadora del aparato de la moral personal. Como éste motiva a ser valiente, ve en el acto de valentía un medio inevitable para su finalidad trascendente o virtual. Así, si el sujeto percibe que con esa conducta logra reafirmar o mejorar su valentía, sentirá, luego del hecho, un placer moral consistente en la mezcla de la autoaprobación por el acto concreto, más el sentimiento de autoestima por ser valiente o por haber mejorado en grado de valentía.

El aparato de la moral personal tiene un trabajo paralelo al de las bipulsiones, a las que organiza, integra y dirige. Así como el aparato empuja a ser valiente, lo mismo sucede con los valores virtuales surgidos de la actividad de la mayoría de las bipulsiones, es decir, se trata de ser hábil, eficiente, responsable, cumplidor, justo, inteligente, bondadoso. En otras palabras, se buscan todos los valores virtuales positivos surgidos de la actividad de las bipulsiones derivadas de la bip. moral global. Tales cualidades positivas son valores virtuales parciales del aparato de la moral personal. Los valores virtuales totales son los productos surgidos de la síntesis integral del conjunto de valores virtuales. Dicha síntesis es la virtud global como valor total positivo, o la defectuosidad (en sentido global) como valor total negativo. Esos valores sintéticos se refieren a lo que entendemos por “buen individuo” o “mal individuo”, “sujeto valioso” o “de poco valor”. Por lo tanto, lo que persigue en definitiva el aparato es el ser virtuoso como síntesis. La virtud sintética puede ser entendida como la ausencia de defectos, o bien la posesión de todas las virtudes, o el promedio altamente favorable de virtudes y defectos. Ello hará que los otros estimen al sujeto, a través de sus respectivos aparatos éticos.

Si bien hay una diversidad de virtudes parciales posibles, de lo que se trata fundamentalmente es del promedio, o del balance general y su producto sintético integral. Quien tiene que dar muestras de estima o valoración a otro individuo, no hace muchas distinciones sobre la composición de ese cúmulo de cualidades personales, sino que valora a la persona o no según el promedio global de virtudes y defectos. Por ello, el aparato de la moral personal, aunque busque el “ser valiente” como vimos en el ejemplo, lo hace sólo como un paso parcial, ya que con eso no alcanza. También procurará el ser hábil, inteligente, responsable, etc., “pensando” en el promedio.

Es indispensable tener presentes en estas relaciones las categorías de análisis-síntesis. El análisis es la descomposición de algo en sus elementos parciales; y la síntesis, el conjunto global surgido. El sujeto busca, entonces, poseer aquellas virtudes parciales, pero como componentes del análisis, con vistas al producto sintético de su persona.

Por otro lado, no sólo interesa poseer valores positivos y evitar los negativos, sino que también interesa el quantum de cada uno. Así por ejemplo, se puede ser hábil o muy hábil, algo injusto o muy injusto; es decir, todos los valores tienen su gradación interna. Cada virtud o defecto puede existir en grado mínimo, mediano o máximo. En base a esos tres grados en que puede presentarse cada cualidad, se obtiene la siguiente escala de siete grados, que es la que se maneja comúnmente. Ejemplo:

 

 

La calificación respecto al grado de habilidad-torpeza, que un sujeto tendrá en el concepto que los demás se formen de él, dependerá del producto que resulte del número de actos hábiles y torpes, más el grado o “peso” de cada uno. De lo estadístico de tales conductas, surgirá su ubicación en la escala de siete grados. Tal escala es la separación cualitativa que se emplea espontáneamente en la práctica para hacer los “cortes” de lo que es una continuidad. Es lo que permite decir que un individuo es hábil, muy hábil, o excepcionalmente hábil, o bien, que es torpe, muy torpe, o extremadamente torpe.

Los grados: pésimo, muy malo, malo, regular (o neutro), bueno, muy bueno y excelente, constituyen la constante para todos los pares de valores. Estas gradaciones de la calidad de los valores tienden a presentar una regularidad en cuanto a la distribución del número de casos. La mayoría se ubica alrededor de la neutralidad, abarcando el bueno y malo. Luego, unos pocos caen en el muy malo o muy bueno, y los menos frecuentes corresponden al pésimo o excelente. También, algunos muy raros casos llegarían a sobresalir los límites del pésimo o del excelente. Sin embargo, no es necesario considerar a esos casos excepcionales fuera de la escala de siete grados, sino que serían lo peor dentro de lo pésimo, o lo mejor dentro de lo excelente. En otros términos, al tratarse de una continuidad, cada uno de los siete grados tiene a su vez diferencias internas de calidad. Así, será distinta la calidad de un valor que se califica de muy bueno luego de dudarse entre el bueno y el muy bueno, que si la duda previa fue entre el muy bueno y el excelente. Por eso lo “sobresaliente”, por ejemplo, seguiría incluido en el excelente; se trata de la máxima excelencia, es lo que está en el borde derecho del esquema.

No todas las bipulsiones generan con su actividad virtudes y defectos personales, sino solamente las comprendidas bajo el mecanismo por el que se tiende a afirmar lo bueno o aprobable y negar lo malo o desaprobable en general, o sea, las abarcadas por la bip. moral global. Sin embargo, la mayoría de las bipulsiones son alcanzadas por ese mecanismo, generando respectivos pares de valores virtuales, que son las virtudes y defectos absolutos.

Las virtudes y defectos no tienen el mismo “peso específico”. Algunas cualidades tienen mayor importancia que otras para determinar la valoración integral o sintética de la persona. Esto respondería, entre otras razones, a que los valores de las bipulsiones más complejas llevan contenido un conjunto de otros valores. Así por ejemplo, se busca con gran interés ser capaz, destacado, o de los “buenos” en la actividad que se realiza, y evitar ser un inútil o inepto. Al implicar un conjunto de otros valores, la capacidad o eficiencia en la actividad es quizá la máxima virtud, y lo que naturalmente tiene una alta valoración social. Luego, el heroísmo, la racionalidad, son valores particulares que, al encerrar otros valores componentes, adquieren también un mayor peso en su influencia sobre la virtuosidad global del sujeto.

De todas maneras, en este campo es donde la cultura puede ejercer su influencia en relación a la acentuación o minimización de la valoración hacia determinadas cualidades personales. Sin embargo, nunca llegaría a anular completamente su valoración. Aunque cierta orientación cultural tienda a contrarrestar la importancia de algún valor absoluto, siempre funcionarían en mayor o menor grado la estima-desestima espontáneas por las virtudes y defectos absolutos.

Hay que recalcar que estamos hablando de los valores absolutos, sin importar los relativos. De lo que estamos tratando es, por ejemplo, la sobrevaloración o minimización de la belleza física en su peso neto, pero no nos interesa ahora lo que cada cultura establece como los rasgos que hacen a los modelos de belleza. Más allá de la gran diferencia entre los valores relativos de belleza, estamos tratando, en el ejemplo, la mayor o menor valoración absoluta al hecho mismo de la belleza física.

La flexibilidad en el grado de acentuación o minimización de las valoraciones en relación a los valores absolutos sería algo favorable para la efectividad de los roles que pueden haber en la tribu. Según el rol del sujeto se acentuará más uno u otro valor, descuidándose un poco los otros. Al individuo se lo aprecia y reconoce, especialmente, por los valores acentuados que sustentan el rol. Sin embargo, no debe descuidar los otros valores, ya que si posee defectos que caen el “pésimo” o “muy malo”, pueden invalidar sus virtudes, produciéndose la desestima a la persona. Es decir, un solo defecto, si es grave, puede “vetar” todo el sistema de virtudes, desmoronando la “estantería del espíritu”. Por ello, se tratará de mantener esas “cualidades descuidadas” en la neutralidad o en el bueno, mientras que el muy bueno o excelente corresponderán a las virtudes que sostienen el rol.

Los defectos que invalidan al resto de posibles virtudes son fundamentalmente los referidos a los valores de la relación: maldad, soberbia, deslealtad, etc.; mientras que los defectos en las cualidades de la actividad (torpeza, ineficiencia, etc.) por lo general no invalidan la estima que puede resultar del resto de virtudes. Esto tendría su explicación en el hecho de que es más perjudicial para la tribu la irresponsabilidad, el engaño, la deslealtad, o la traición, que la torpeza, la ingenuidad o la ineficiencia. Un sujeto ineficiente afecta al grupo solamente en la proporción de lo que debiera producir, pero un individuo irresponsable, deshonesto, o traidor, puede provocar graves daños colectivos.

El aparato de la moral personal procura continuamente la posesión o el mejoramiento de las virtudes y negar los defectos. Esto es lo que se entiende por “tendencia a la superación”, o a la “perfección”. La virtud, o ser virtuoso, es el ideal absoluto del aparato; es la síntesis que reúne a todas las virtudes parciales. Si suponemos un mínimo equilibrio del funcionamiento de los valores absolutos (contemplando las diferencias naturales de “peso específico”), la virtud sería algo así como el desarrollo integral y equilibrado del conjunto de virtudes personales que la componen.

Supongamos que la virtud, como síntesis, es la cima de una pirámide. Al bajar un paso en el análisis, veremos que hay “cúmulos” de valores virtuales parciales agrupados por un concepto común. Por ejemplo, la honestidad, honradez o “persona de bien”, es un cúmulo de valores que agrupa: rectitud moral, responsabilidad, abnegación, justicia en el obrar, cumplimiento de compromisos, franqueza, lealtad. Luego, la listeza, audacia o el "ser listo", es un agrupamiento de valores virtuales que estaría formado por habilidad, valentía, inteligencia, creatividad. Ser noble es la reunión de la bondad, altruismo, equidad, humildad, respetuosidad. El compañerismo, o el ser buen compañero, cubre la humildad, sinceridad, generosidad, lealtad. La sabiduría incluye inteligencia, conocimientos, racionalidad; etc. Estos agrupamientos son como bloques que comprenden conjuntos de valores. Su composición sería relativamente variable según la cultura. En una cultura puede haber un concepto que reúne un determinado conjunto de virtudes, mientras que en otro lugar se emplea un término que reúne otras virtudes parciales (o defectos si es el cúmulo negativo), y que podría diferir con respecto a los agrupamientos de valores que maneja aquella cultura.

Al bajar un paso más en la pirámide, desintegramos los bloques de valores. Ahora nos encontramos con los pares aislados de valores virtuales surgidos de cada bipulsión independiente. Estos son más analíticos, son la descomposición de los cúmulos de valores virtuales.

Pero el análisis continúa bajando en la pirámide. Esos pares aislados de valores virtuales se ramifican en una gran cantidad de valores virtuales relativos o adquiridos, más específicos aún. Por ejemplo, la habilidad es sólo la virtud sintética que nuclea una gran gama de habilidades distintas. Tales habilidades específicas son los valores adquiridos o relativos, que llevan contenida a la habilidad en general como valor absoluto; son las formas particulares y concretas en que se presenta la habilidad.

La ramificación de los valores absolutos, en una diversidad de valores relativos más especificados, tiene lugar paralelamente en el resto de valores parciales que comparten con la habilidad la misma altura o nivel en la pirámide. O sea, existe una infinidad de virtudes y defectos relativos y específicos, que llevan el contenido de las virtudes y defectos absolutos. Por ejemplo, dentro de lo que es belleza o fealdad, puede haber una cantidad innumerable de rasgos específicos que se consideran virtudes o defectos según criterio de una cultura. Pero siempre llevan la esencia de la belleza o fealdad como valores absolutos. Luego, dentro de la capacidad o incapacidad de rendimiento, hay también una diversidad de virtudes o defectos específicos posibles, y relativos a cada tipo de actividad; ejemplo: un locutor puede tener el defecto de no pronunciar correctamente algunas palabras, o un profesor puede poseer la virtud de motivar a los alumnos durante las clases. Así, la capacidad o incapacidad de rendimiento, como valores virtuales absolutos, se ramifican en una variedad de valores relativos más específicos o particularizados.

Por último, lo más analítico de todo, y que contacta con el piso de la pirámide, está dado en los miles de hechos concretos.

Gráficamente:


Luego de llegar al piso, comenzamos a subir ordenadamente. Siguiendo por la rama de la habilidad, nos centramos, por ejemplo, en la habilidad para cazar. Lo más analítico que encontramos son los actos hábiles y torpes durante la cacería. El producto promedio de lo sucedido con el sujeto en las diversas jornadas de cacería hará que sea torpe, neutro o hábil para la caza. Supongamos que ese producto sintético es: habilidad muy buena para cazar. Luego, esta síntesis es agrupada junto a los productos sintéticos de las otras habilidades (o “torpezas”) específicas, surgiendo la nueva síntesis más abarcativa de habilidad en general. Así, la habilidad para la caza es la síntesis en relación al análisis de los hechos concretos ocurridos en las jornadas de cacería. Pero esa habilidad específica sintética, al juntarse con las otras habilidades específicas, ya promediadas, pasa a formar parte del análisis en relación a la nueva síntesis mayor de habilidad en general.

Luego, la habilidad en general, como síntesis de todas las habilidades parciales, se junta con el arrojo o valentía en general, la inteligencia, etc., para formar la síntesis mayor: listeza, como un cúmulo sintético de valores. De ese modo, la habilidad en general es la síntesis en relación a las habilidades específicas, y a la vez es parte del análisis en relación al agrupamiento mayor de valores.

En el pasaje del análisis a la síntesis mayor siguiente se van renovando las estadísticas, y modificando el lugar en la “tabla” de siete grados, según los datos parciales de los otros sectores.

Finalmente, ese cúmulo sintético de valores se junta con los otros bloques similares (honestidad, compañerismo, etc.) ya promediados, dando la síntesis final del grado de virtud o defectuosidad globales del sujeto, quien será considerado, en el “juicio final”, un individuo pésimo, muy malo, malo, regular, bueno, muy bueno o excelente. Tal producto es la síntesis global del conjunto de virtudes y defectos.*


* Antes de que los bloques o cúmulos de valores virtuales se junten para dar la virtud sintética, se distribuirían agrupándose en dos grandes bloques, que corresponderían al resultado de cada uno de los dos campos generales de valores que habíamos distinguido: de la actividad y de la relación. Así, el ser un sujeto “destacado” o “brillante” sería la expresión de la síntesis de los valores de la actividad; y el ser una “buena persona” haría referencia a la síntesis del conjunto de valores de la relación. Por su parte, la virtud global, como síntesis máxima, sería lo que entendemos por “individuo excelente”, “valioso”, o bien, virtuoso. De tal manera, si nos representamos aquella pirámide del esquema, tendremos que entre el espacio de los cúmulos de valores virtuales y la virtud sintética se formarían esos dos últimos “bloques de bloques”, que al integrarse terminarían en la virtud-defectuosidad globales.

Tenemos, entonces, que la virtud y la defectuosidad personales son los valores virtuales totales del aparato de la moral personal. Los valores parciales son los valores virtuales surgidos de la actividad de las bipulsones. El valor total positivo constituye el ideal absoluto de cada aparato. Por ello la virtud es el ideal absoluto del aparato de la moral personal. Aquí es válido todo lo visto en los impulsos y bipulsiones sobre lo esencial, necesario, constante, o el contenido común a todos, y el fenómeno, lo casual, variable, o la forma diferente. Ese ideal absoluto es lo compartido por todos, pero cada cultura o subcultura tendrá un sistema de valores relativos cuya síntesis dará la virtud, o el ser un sujeto valioso, estimable o virtuoso.

Los ideales de los aparatos no tienen un límite de aspiración. Siempre tienden al excelente. Si no se puede lograr eso, se busca al menos lo máximo posible. Por ello, el aparato de la moral personal empuja en principio a ser un sujeto excelente. Esto promete la seguridad de una máxima estima social y autoestima.

Veamos, para finalizar, en qué consiste la función del aparato. Considerando que todas las virtudes, para ser tales, deben pasar por la realización de actos concretos positivos o buenos, y dado que todos los actos buenos llevan al beneficio común y a la sobrevivencia de la tribu, la gran energía motivacional del aparato de la moral personal está volcada en pleno hacia la realización de conductas útiles a la sobrevivencia grupal. Por lo tanto, la tribu que cuente en sus miembros con este importante motor, que impulsa a cada uno a realizar siempre lo mejor, se aleja enormemente de otra tribu que no lo posea.


3- Aparato de la moral grupal

Como se podrá apreciar, nos encontramos en las más elevadas alturas de la montaña motivacional del psiquismo. Es fuerte el viento que aquí corre, y se hace más escasa la visibilidad en medio de las nubes. Pero no nos queda más que seguir, porque son pocos los pasos que nos separan de la misma cumbre del espíritu.

El aparato de la moral grupal funciona bajo la continua actividad del M.I.F.M. El grupo en su conjunto es el yo global del sujeto. Esto es lo que rellena la otra parte de la autoconciencia de cada individuo. La fuerte y continua identificación fraternal y moral con la tribu hace que se repita el aparato de la moral personal, pero aplicado a la tribu. Se busca que ésta posea virtudes o motivos de orgullo y honor grupales, y que no tenga defectos o motivos de humillación para el grupo.

Las cualidades que se desean para la tribu son similares a las que busca el individuo para su persona, aunque obviamente difieren en ciertos aspectos y matices, dada la diferente naturaleza de ambos entes. Lo que se quiere, por ejemplo, es que la tribu sea valiente, soberana, heroica, eficiente en el trabajo productivo, amable, justa. Todo ello se sintetiza en el valor total de dignidad y honor tribales. A su vez, se procura evitar toda cualidad que de lugar a calificativos deshonrosos para el grupo.

En la actualidad, las condiciones honrosas para el grupo, como valor virtual, son las que un sujeto busca al desear, por ejemplo, que su club deportivo sea el campeón, o el mejor.

El placer o displacer, aquí, son al mismo tiempo morales y espirituales. Las condiciones de honor grupal llevan a una estima o valoración externa hacia el propio grupo y a la “autoestima” u orgullo grupales, como formas de placer moral. A la vez, como la tribu (o agrupación, etc.) es el objeto con el que se da una fuerte identificación fraternal, ocurre también el placer espiritual por algo que es bueno para ella.

En el aparato de la moral grupal, al igual que en todos, se presentan las mismas relaciones vistas sobre el análisis y síntesis de los valores virtuales. Se buscan valores parciales, pero siempre en función de la síntesis final del ideal absoluto. En este caso, se aspira a las condiciones de máxima dignidad y honor tribales. El “excelente” está expresado en el ideal de grandeza tribal, en la posesión de cualidades o virtudes que sean motivo de máximo orgullo grupal, es decir, en el conjunto de valores positivos de una tribu.

Hay que aclarar que esa grandeza es el ideal absoluto, pero varían los ideales relativos. Lo que varía es aquello específico que en cada lugar significa la grandeza de los valores tribales.

En estado natural, “la tribu” es el yo en grande compartido por el conjunto de individuos. Para ella se quieren los atributos más elevados y los máximos honores. En ese plano es donde se despliegan las naturales expresiones de orgullo por parte del individuo, al creer y manifestar que pertenece a la mejor tribu. Aunque esto carezca a veces de mucha objetividad, es algo favorable a la sobrevivencia, porque contribuye a mantener siempre la más alta valoración hacia la tribu y a trabajar continuamente por su beneficio.

También funcionaría el aparato de la moral grupal con relación a los distintos subgrupos de la tribu (familias, gens). Esto sería algo útil a la sobrevivencia. Al desarrollarse un interés por la buena imagen del propio grupo, se favorecería la emulación o contradicción interna en el plano moral, lo que significaría un importante estímulo para el mejor funcionamiento del organismo social.

Pero la función principal del aparato estaría dada con respecto a la tribu en su conjunto. Para comprender esa función es necesario penetrar en las relaciones entre las tribus. En primer lugar, siempre han existido relaciones entre éstas. Sería absurdo suponer que dentro del pleno conocimiento del medio ambiente y de todos los animales de la zona, etc., los primitivos no tuvieran ningún contacto con las otras tribus. Por otro lado, los seres humanos que existían al momento de concluir la transformación del mono en hombre eran iguales a nosotros en la plenitud de los caracteres esenciales, por lo que debían tener una disposición hacia las otras tribus, similar a la que tiene lugar hoy entre los diversos grupos humanos.

En aquellas condiciones de vida, donde en términos generales había un normal desarrollo de los valores, existirían dominantemente relaciones de respeto y equidad entre las tribus vecinas. Las hostilidades o guerras serían siempre excepcionales en aquellas condiciones. Las guerras corresponden más a la historia de las clases sociales y al enfrentamiento de los nuevos intereses económicos que a la vida de los primitivos. En estado natural nadie es hostil con los extraños cuando éstos no muestran la menor intención de afectar los propios intereses. Por el contrario, durante la casi totalidad del tiempo debían entablarse relaciones cordiales entre las tribus, en un marco de justicia y respetuosidad, puesto que ello era lo útil para la sobrevivencia de la especie. Si bien el núcleo del afecto se vuelca hacia el grupo de personas con las que se convive, también es extensivo a los grupos circundantes (exceptuando obviamente los eventuales casos de enemistad). Ese fenómeno ocurre espontáneamente entre los grupos de personas que viven en zonas rurales, más cercanas a las condiciones naturales, y también se ve en la fraternidad natural que desarrollan muchas tribus y pueblos en la actualidad. De todas formas, también existe el natural fenómeno de la rivalidad que surge espontáneamente entre grupos humanos. Pero esto se encuadra fundamentalmente en el plano de la emulación o rivalidad moral, y es precisamente de lo que trataremos enseguida respecto a las funciones del aparato de la moral grupal.

Si bien las tribus que existen en la actualidad ofrecen datos que algunas veces son de utilidad para la explicación de las funciones esenciales del psiquismo humano, en general es poco lo que pueden aportar al respecto. Las decenas de miles de años de evolución que han experimentado las distintas culturas, desde la aparición del organismo social primario, hacen que los datos que nos pueda brindar el estudio de las diversas tribus actuales tengan prácticamente el mismo grado de utilidad-inutilidad que nos puede ofrecer el análisis de las costumbres o formas de vida en cualquier sociedad moderna, o de la historia conocida (que es siempre reciente con respecto al organismo social primario, el cual es anterior inclusive a la propia aparición y diversificación de las razas humanas). Tanto las sociedades “civilizadas” como los “salvajes”, contienen por igual la historia de un largo desarrollo cultural paralelo y de similar complejización respecto a nuestro foco de atención, que en este caso es la vida del organismo social primario o tribu humana primigenia y sus similares coetáneas.

Dado que los restos materiales o arqueológicos no pueden proveer suficientes datos como para deducir el modo del funcionamiento de los sutiles elementos psicológicos, sólo podemos aproximarnos a la vida de las tribus humanas primitivas basándonos en la distinción de lo que era o no útil a la sobrevivencia del organismo social y de la especie en su conjunto. Al ser aquella tribu humana primigenia la que, gracias a sus mejores aptitudes generales para la sobrevivencia, se impuso junto con sus tribus descendientes sobre el resto de sus similares, generalizando su tipo, nada puede ser más apropiado a los fines de reproducir en todo lo posible los elementos esenciales de la vida primitiva, que usar el “método” de la selección natural, que rescata lo útil y elimina lo perjudicial para la sobrevivencia individual, de la tribu y de la especie.

Si queremos explicar el funcionamiento de las tribus primitivas en sus relaciones externas, debemos elegir el trozo más representativo de su vida normal y no lo que es la excepción. Aquellos casos excepcionales (guerras) son algo para lo que toda tribu debe estar preparada. Pero sólo de la misma forma que debe estarlo para afrontar posibles desastres naturales (aluviones, huracanes, incendios, terremotos) y otras amenazas trágicas, como sería, por ejemplo, el ataque de animales depredadores. A diferencia de quienes ordenan la guerra en nuestros tiempos, que se aseguran de que sus seres queridos y ellos mismos no corran serio peligro, para los primitivos la guerra es una de las posibles tragedias que amenazan la seguridad de los más indefensos seres queridos de la tribu. Nadie puede tener interés en ella por sí misma. Sólo cuando a causa de malos entendidos o de circunstancias incontrolables la misma ya está declarada, no queda otra alternativa que afrontarla. Allí pasa a ser peor la consecuencia material, moral y espiritual de no hacerlo. Pero la guerra como fenómeno aparece como una imposición externa, no deseada por sujetos más o menos sanos o normales. Cada tribu sólo está dispuesta a responder al ataque. Los eventuales enfrentamientos responderían principalmente a que cada una de las partes interpreta que ha sido agraviada por la otra. Lo útil a la vida es contar con cierta capacidad de defensa, pero volcar el grueso de las energías al trabajo y no al hostigamiento contra el resto de tribus.

Si bien quienes hicieren eso último lograrían probablemente buenos resultados y asegurarían su alimentación por un determinado tiempo, ese método no podía prosperar en la vida primitiva, ya que se agotaría por sí mismo. La razón principal de ello es que el nivel de la capacidad productiva de los primitivos sólo daba, a lo sumo, para el mero sustento de los propios productores, por lo que siempre sería muy limitado el material a saquear, en relación al desgaste general que supone aquello como método de vida. A esto se agrega el tener que vérselas con el repudio generalizado por parte de las tribus perjudicadas, logrando estimular la alianza de éstas en la propia contra. Por eso, siempre se verán favorecidas a los fines de la sobrevivencia las tribus que vuelquen las energías al trabajo, respetando a las otras en el marco de lo que sería una especie de derecho natural, sostenido tanto por los valores morales y espirituales como por la propia conveniencia material recíproca.

Distinto es el caso cuando no se trata ya de las tribus primitivas; es decir, cuando avanzamos varios miles de años adelante con respecto al organismo social primario, y donde la productividad media del trabajo es ya potencialmente superior a los requerimientos del consumo vital de quienes producen, allí comienza pues la historia de la “civilización humana”, donde aquel método encuentra material disponible (plusproducto), apareciendo luego, sobre esa base, el Estado esclavista basado en la fuerza, como nueva forma sistemática de saqueo continuo. Pero esto es ajeno a lo que nos ocupa ahora, que es la época del organismo social primario, época en la que se ubicaría lo que podemos considerar como la forma de vida natural del hombre, donde la igualdad de condiciones y la justicia de las relaciones debían funcionar forzosamente.

Debemos combatir nuestros prejuicios, y nuestra mente cargada de falsas historietas de “indios malvados”, para comprender la vida de los primitivos. Un ejemplo de tales obstáculos es la errónea suposición de que aquéllos eran salvajes animales con forma humana que se movían por “instinto”. La sorpresa al respecto que se deriva de lo tratado hasta aquí es que ellos debían constituir algo así como el modelo de desarrollo de lo que se entiende por esfera espiritual, valorativa o axiológica del hombre.

Desde el punto del organismo social primario, nos trasladamos ahora unos cuantos miles de años hacia atrás. Ubiquémosnos en el momento en que las tribus contaban con miembros casi humanos y casi iguales a nosotros en cuanto a las funciones psicológicas esenciales. En el marco de la lucha objetiva por la sobrevivencia grupal, la primera “alianza” entre tribus ocurre en el plano del intercambio de favores. Bajo la premisa de un normal desarrollo de valores morales y espirituales, no podía desaprovecharse la posibilidad de una mutua ventaja con el intercambio de asistencia ocasional. Si dos tribus, bajo un marco de justicia o equidad, intercambian esa asistencia ocasional, ambas contarán con una importante ventaja común en relación al resto. Por tanto, sobrevivirán, reproduciendo la costumbre en sus tribus hijas. Esto se propagará geométricamente a lo largo del tiempo, hasta llegar un momento en que las “mil tribus” en existencia aprovechan por igual la posibilidad del mutuo beneficio. (Este mecanismo habría constituido una premisa para el posterior desarrollo del intercambio formal de bienes.).

Sin embargo, una vez que las mil tribus que existen comparten el mecanismo, la ventaja deja de ser tal. De allí en adelante, la sobrevivencia sólo quedará librada a la eficiencia laboral de cada organismo social particular. Como ese mecanismo de intercambio de favores debe ser siempre equitativo, ninguna tribu puede pedir más de lo que da. Por ello, las nuevas situaciones apremiantes de una tribu muy adeudada ya no serán solucionadas por la ayuda de otra. De ese modo, aquel mecanismo se convierte en un factor constante. Aunque es imprescindible para cada tribu, no puede ser una ventaja para ninguna. Así, cuando otra vez el alimento no alcance para todas, sobrevivirán las tribus más eficaces para el trabajo productivo.

La segunda ventaja común entre dos o más organismos sociales es la “alianza emulativa” en el plano moral. Supongamos que una determinada tribu comienza a interesarse por tener una buena imagen en el concepto que de ella se formen las otras. Cuando dicha tribu se reproduce en forma secundaria, dando otras similares, se formará un grupo de tribus que comparten esa motivación. El interés compartido por esas tribus, en relación a la buena imagen, es complementado por el aparato ético. Los miembros de cada tribu sienten aprecio, estima, admiración, o desprecio, desestima, hacia las otras tribus en su conjunto. Como en cada una produce placer moral y espiritual el escuchar palabras halagadoras respecto a las propias cualidades grupales, y displacer moral-espiritual oír calificativos humillantes o deshonrosos para la tribu, se desarrollará un interés por las virtudes grupales y la buena imagen de la tribu. Eso llevará a que todos trabajen para el mantenimiento de una imagen favorable, y para evitar todo motivo de deshonor o humillación grupales.

Como las virtudes valorables para una tribu tienden a ser precisamente las cualidades positivas para la sobrevivencia, el interés por la buena imagen de la propia tribu motiva, por tanto, a realizar actos favorables a la sobrevivencia. Entre las virtudes de una tribu figura especialmente su capacidad y efectividad en el trabajo, sus logros al respecto, las condiciones de bienestar que sea capaz de conseguir gracias a sus cualidades y capacidades, lo que es siempre admirable a los ojos de las otras tribus, y digno de ser reconocido e imitado. En aquella situación de vida, donde tal cosa es vivenciada o sentida como lo más importante, y donde además es la actividad en la que “están” todos, sin dudas la capacidad laboral de una tribu debía ser su máxima virtud. No obstante, aquello alcanza el total de virtudes grupales posibles; es decir, a una tribu se la reconoce o no según la imagen global que desencadene en las otras. Si por ejemplo es egoísta, injusta, etc., tendrá en contra a las otras. Esto no sólo lleva a un desprecio general, sino que además a ninguna le conviene estar rodeada de enemigos, dado que, entre otras cosas, significa quedar excluida de aquella ventaja común del intercambio de favores.

Esas pocas tribus que comparten el interés moral por ser mejores y evitar el deshonor de ser una tribu menospreciada por sus valores se hallan con un elemento a favor respecto al resto. Cuentan con una importante motivación agregada, que no sólo empuja en forma directa a mejorar el funcionamiento global, sino que además significa una nueva causa o ideal común, que favorece la identificación grupal y la unidad espiritual. Todos tienen ahora un nuevo motivo que impulsa a trabajar mancomunadamente en lo que es positivo para el organismo social. Si comparamos las pocas tribus que comparten la emulación o contradicción moral, con el resto de sus similares, encontramos una ventaja en las primeras. Por tanto, luego de muchos años de selección natural, las “mil” nuevas tribus sobrevivientes serán las que comparten el mecanismo emulativo como ventaja común.

Pero, nuevamente, al ser algo compartido por todos, ya no es ventaja para nadie. Y como el alimento es limitado, otra vez, la sobrevivencia de unas tribus y la extinción de otras quedará en manos de la eficiencia particular de cada una para el logro de los medios de subsistencia.

Aunque esos dos sistemas de alianzas naturales (fraternal y moral) no sean ventaja para ninguna tribu, por ser compartidos por todas, sería sin embargo una desventaja el no poseerlos. En esto no hay ninguna diferencia con respecto a la razón de ser de cualquier función, capacidad o rasgo compartidos por todos los miembros de una especie. O sea, lo que en principio surge como una ventaja, luego se generaliza, dejando de ser tal. Pero igualmente sigue siendo útil e imprescindible, por implicar una desventaja el carecer de ello.


4- Aparato del bienestar personal

Los conceptos bienestar-malestar, como valores virtuales absolutos, serán utilizados siempre para lo que entendemos por condiciones materiales de vida. Tales valores comprenden, para nuestro encuadre, todo lo que interesa al individuo a nivel de las condiciones virtuales exceptuando lo moral y espiritual. Así, se incluye, por ejemplo, salud, facilidades para satisfacer las necesidades o gustos, tener motivos de diversión o buen pasar, no tener mayores problemas, etc.

En el aparato del bienestar personal también se da aquel proceso de análisis-síntesis de las diversas condiciones de vida, hasta llegar al par de valores integrales que hacen a la conformidad o disconformidad globales con las condiciones de vida personal. Esos valores virtuales totales son las nociones de bienestar o malestar sintéticos como condiciones estables. Aquí se van agrupando aspectos de la vida del sujeto, que van convergiendo desde lo más pequeño, para subir gradualmente en síntesis mayores, tomando distintos sectores de la vida, hasta terminar en el producto sintético máximo, que caerá en algún lugar de la escala de siete grados de bienestar-malestar. El individuo, en su reflexión sobre el particular, verá que sus condiciones de vida personal son pésimas, muy malas, malas, regulares, buenas, muy buenas o excelentes.

El ideal absoluto del aparato es, entonces, el bienestar personal como valor total positivo. El excelente estaría dado en lo que se entiende por dicha o felicidad en el sentido restringido de la palabra, o sea como sinónimo de máximo bienestar en las condiciones materiales de vida individual.

En estado natural, los intereses materiales fundamentales de cada individuo son los mismos que los de cada compañero, por lo que el interés personal coincide casi totalmente con el grupal. Así como en los casos donde el grupo intenta encontrar alimentos está presente el empuje surgido del hambre de cada uno, del mismo modo, cuando se desea tener “facilidades de alimentación”, como condición virtual estable, son inseparables el interés individual, material, de ese valor, y el interés espiritual por algo que es bueno para los compañeros. Casi todo lo que hace al bienestar individual es lo mismo que lleva al bienestar grupal (seguridad ante los peligros, vivir cerca de una fuente de agua, etc.). En el estado natural de la tribu, es muy poco lo que queda de elementos propiamente privados como partes del valor total de bienestar personal. No obstante, es positivo que cada uno ande bien en sus asuntos personales. Esto hace que todos se lleven mejor, que haya buena disposición de ánimo para el trabajo, etc.


5- Aparato del bienestar grupal

Dada la estrecha identificación fraternal con el conjunto de compañeros de tribu, se desarrolla naturalmente un interés por el bienestar de ellos. Los valores: bienestar-malestar sociales o grupales son los valores virtuales totales o sintéticos del aparato. El interés del individuo es aquí espiritual. Lo que es bienestar o malestar materiales para los compañeros de la tribu, es bienestar o malestar espirituales para el individuo identificado.

En este aparato también se van agrupando los valores parciales, integrándose en síntesis mayores, hasta arribar a la noción global del grado de bienestar o malestar sociales. Entre los valores parciales se cuentan por ejemplo: seguridad del grupo ante los peligros, facilidades para lograr los medios de subsistencia, buenas relaciones entre todos, salud en los miembros del grupo, que existan motivos de alegría para la tribu, etc. En realidad los valores virtuales parciales del aparato son mayormente relativos y adaptados a las diversas circunstancias y condiciones de vida en que se encuentre el grupo. Sin embargo, cualesquiera sean los valores parciales, éstos se van agrupando en sectores, terminando en los valores absolutos de bienestar o malestar grupales. En otras palabras, más allá de la variabilidad de los valores virtuales parciales, el ideal absoluto del aparato es siempre el mismo: bienestar social o del grupo. Eso es lo compartido por todos los sujetos normales que se identifican en lo fraternal con algún grupo humano.

La utilidad del aparato del bienestar grupal es algo que se observa a “simple vista”. Como la selección natural actuó tomando tribus enteras, solamente sobrevivieron aquellas en cuyos miembros se desarrollaba un fuerte interés por el bienestar del conjunto.

En el aparato del bienestar grupal, el “excelente” está expresado en el concepto de felicidad social, o máximo bienestar de la tribu, la comunidad, el pueblo, o del eventual grupo social con el que se establece la identificación fraternal.

La identificación con una agrupación humana no sólo tiene lugar con grupos reunidos en el espacio (sentimientos “localistas”), sino que también se da naturalmente entre conjuntos de individuos que aunque no se hallen reunidos físicamente, comparten intereses o una misma condición o situación. En el organismo social primario, al no haber clases sociales, por cuanto funcionaba lo que sería un comunismo primitivo, la unidad se presentaba simultáneamente en los dos aspectos fundamentales: 1- convivencia física o territorial. 2- intereses comunes. Ello hacía de la identificación con la tribu un sentimiento unificado. Hoy en cambio se “abren” las dos cosas. Por un lado están los sentimientos localistas, espontáneos en su desarrollo, y por otro los generados por el interés común, los cuales no siempre coinciden con aquéllos. De allí que las identificaciones de mayor importancia en los tiempos modernos sean de dos tipos: 1- regionales, nacionales, etc. 2- partidos y/o movimientos políticos.


6- Aparato de la integración general

La felicidad-infelicidad, como valores virtuales absolutos, marcan la cúspide del psiquismo. El aparato de la integración general es la síntesis de los otros aparatos, es el conjunto de ellos, constituye la integración máxima de la actividad psicológica.

Cuando tratábamos los otros aparatos, veíamos que los valores más particularizados se iban agrupando en sectores cada vez más grandes, hasta terminar en las síntesis finales de los valores totales absolutos: virtuosidad-defectuosidad personales, honor y dignidad - deshonor e indignidad grupales, bienestar-malestar personales, bienestar-malestar grupales. Dejando por ahora de lado al aparato ético, que es fundamentalmente un mecanismo de respuesta, y que difiere en su funcionamiento con el resto de aparatos, encontramos que esos cuatro pares de valores totales abarcan los grandes sectores de intereses que puede desarrollar un individuo en el plano de lo virtual. Comprenden lo individual (material y moral) y lo social (material y moral); o en otra forma, comprenden lo material (individual y social) y lo moral (individual y social). Pero esas cuatro “montañas” de valores virtuales no funcionan independientes una de la otra, sino que pasan a formar parte del último análisis, para terminar en la síntesis mayor del grado de felicidad-infelicidad integrales.

Los valores virtuales totales de aquellos aparatos (virtud personal, bienestar social, etc.) son las síntesis o valores totales en relación al respectivo sector de valores virtuales parciales, pero a la vez son los grandes pares de valores parciales en relación a la síntesis máxima que los reúne bajo los conceptos integrales de felicidad-infelicidad. En otros términos, los ideales absolutos de aquellos aparatos, que son los fines máximos de cada uno, son al mismo tiempo los grandes medios o ideales parciales del gran aparato de la integración general. Por tanto, la felicidad, como valor virtual absoluto, consiste en la posesión conjunta de los valores virtuales positivos de aquellos aparatos.

Así como el impulso de gozo no tiene una vía propia de entrada al placer, sino que actúa valiéndose de los objetos de satisfacción de los otros impulsos, de un modo similar, el aparato de la integración general busca la felicidad a través de los valores virtuales positivos de los otros aparatos. Esto lo hace integrando, coordinando y organizando la actividad de aquéllos. El ideal integral: felicidad, no es más que el resultado positivo del balance general de los cuatro campos de valores; es el todo bien que surge en la vivencia del sujeto, como producto de la reflexión sobre lo que hace a su vida; es la conformidad general en todos los sectores de intereses que estructuran las aspiraciones de la subjetividad.

La felicidad como valor virtual aparece necesariamente como resultado de dos elementos: 1- la ley general. 2- la capacidad de abstracción. Al buscarse, en esencia, sólo el placer y la negación del displacer, cualquier animal que desarrolle la capacidad de abstracción, de modo que le permita concebir condiciones virtuales favorables al placer, experimentará un interés por vivir bajo tales condiciones, es decir, se interesará en la felicidad como valor virtual. Esta tendencia, que aparece necesariamente en el hombre por reunir aquellas dos condiciones, es canalizada por la naturaleza hacia lo útil para la sobrevivencia de la tribu. Como la felicidad consiste en la posesión conjunta de aquellos cuatro valores virtuales totales o ideales absolutos, la utilidad del aparato de la integración general es la de los otros, a los que reúne, integra y sintetiza.

Esos cuatro valores totales tienen una equivalente importancia para la sobrevivencia de la tribu. Por tal razón, la naturaleza estructuró el psiquismo en base a las condiciones de vida de la tribu, de modo que aquellos campos de la vida tuvieran una similar importancia anímica en la determinación de la felicidad integral del sujeto.

La falta de condiciones ambientales favorables para el desarrollo de los valores afectaría primero que nada las funciones más complejas y sutiles de los aparatos. Cuando las condiciones generales de vida entorpecen el desarrollo moral y espiritual del psiquismo, los ideales de las personas apuntan desequilibradamente hacia el bienestar material personal. En segundo lugar vendrían los ideales de virtuosidad personal, con sus desequilibrios internos. Y muy por debajo caería el interés por ideales sociales. Pero más allá de tales desequilibrios, veremos siempre los cuatro géneros de ideales. Esta regularidad responde a que esos valores totales absolutos forman la estructura esencial de los aparatos, que son auténticas leyes del psiquismo humano.

Puede pensarse que sería no obstante siempre mayor el interés básico por el bienestar personal, en comparación con los otros valores virtuales. Pero esto sólo es así si nos limitamos a considerar cierta realidad social, como es por ejemplo el caso en la actual sociedad capitalista. Aquí, en general sí ocurre ese desequilibrio. Pero ello responde a la influencia de las propias características del sistema de vida, donde predomina la ley del egoísmo y de la selva social. Tales condiciones, evidentemente, tienden a distorsionar el funcionamiento normal de los valores. Pero ese no es el caso en la vida natural del organismo social primario y de las tribus primitivas, donde se formó el psiquismo humano. Así y todo, hay en la actualidad muchos casos que demuestran la no menor importancia anímica natural de los otros tres campos de valores. Hay veces en que se renuncia a todo bienestar personal, y hasta a la propia vida en ciertas circunstancias, en favor del bienestar de otros, o en defensa del honor personal o del grupo. Tales actos suponen un considerable (pero normal y saludable) desarrollo moral y espiritual. Esto último debía suceder indudablemente en las condiciones de vida de la tribu, y ocurre en quienes están rodeados por condiciones de vida que lo favorecen.

La utilidad del aparato de la integración general no es solamente la de los otros, de los que se forma, sino que también se observa en su accionar integrador y coordinador de ellos. El grado de felicidad-infelicidad es el resultado del promedio o balance general del estado de los otros aparatos. Si tres de éstos se encuentran en el excelente y uno en la neutralidad, el promedio general será influido por el sector más rezagado, haciendo bajar el promedio global del grado de felicidad. En tal caso, se prestará mayor atención al sector que peor anda, tratando de subirlo al nivel de los otros. Por otra parte, cuando uno de los valores totales llega a bajar alrededor del muy malo, comienza a funcionar el “derecho de veto”. Así, aunque tres aparatos se hallen en el excelente, uno solo que se encuentre alrededor del muy malo, anula a los otros y pasa a ser el único que determina el estado general. En ese caso pasa a ser “muy malo” el estado global de felicidad-infelicidad. Ello es así, porque la felicidad consiste en el “todo bien”, mientras que la infelicidad se puede presentar con el solo: “algo muy mal”. El muy mal en uno de los campos de la vida es suficiente para impedir el estado de conformidad general. Aquí no funciona el promedio aritmético de los cuatro sectores. Sólo funciona cuando no hay ningún sector importante que se encuentre sumergido en el valor negativo.

Esta situación nos muestra la importancia del trabajo integrador y coordinador del aparato de la integración general, que hace que el sujeto vaya manejando paralela y organizadamente los distintos campos de su vida. Si no existieran esos mecanismos, no se prestaría una especial atención al sector de valores que se encuentra caído. Así, si hay tres valores totales en el excelente y uno en el pésimo, pero donde se promediara el conjunto aritméticamente, resultaría una cierta conformidad general como resultado del promedio, que haría decaer el interés por atender el sector que se encuentra en pésimas condiciones. Por tanto, era necesario que el sector más sumergido anule a los que se encuentran bien, y sea el que imponga la disconformidad en el estado anímico, lo que asegura que se dará toda la atención a ese campo de la vida.

Finalmente, como aquellos valores virtuales positivos se logran a través del esfuerzo y el trabajo concretos, y dado que la felicidad consiste en el logro de tales ideales absolutos, el aparato de la integración general, como síntesis de los otros, orienta toda esa energía motivacional reunida a trabajar constantemente en lo que es útil a la sobrevivencia de la tribu.


© Autor: Alberto E. Fresina
Título: Las Leyes del Psiquismo
Editorial Fundar
Impreso en Mendoza, Argentina

I.S.B.N. 987-97020-9-3
Registrado el derecho de autor en la Dirección Nacional del Derecho de Autor en el año 1988, y en la Cámara Argentina del Libro en 1999, año de su publicación.
Características del ejemplar: Número de páginas: 426; medidas: 15 x 21 x 2,50 cm.; peso: 550 gs.


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